[转载]《赵氏孤儿》与《中国孤儿》比较

作者：黄怀军

法国思想家伏尔泰(Voltaire，1694—1778)的戏剧《中国孤儿》(1755)是根据中国元代(1271—1368)杂剧作家纪君祥(生卒年不详)的《赵氏孤儿》改编而成的。是耶稣会法国(一说比利时)神父马若瑟( 1666—1735)的法译本《赵氏孤儿》(只有宾白，而无唱词)之后[1]。伏本无论是在情节结构、人物设置及发生时间，还是思想主题和创作倾向，与纪本相比，都相去甚远。

《赵》剧则是取材于《左传·宣公二年》、《史记·赵世家》等史书，讲的是春秋时代发生在晋国的一段故事。晋灵公时，权臣屠岸贾为剪灭异己赵盾，先派勇士行刺，后以神獒扑杀，终于迫使赵盾流落野外、不知所终。屠氏又假传灵公之命逼死赵盾之子、灵公驹马赵朔。后公主生下遗腹子，请求赵朔门客兼友人程婴将孤儿带出宫外抚养成人。奉屠氏之命把守公主府门的将军韩厥出于正义和同情放走程婴及赵氏孤儿。为斩草除根，屠氏再传灵公之命欲将晋国半岁之下一月之上的婴儿悉数斩杀。程婴投奔赵盾同僚公孙杵臼。两人商议决定，以程婴亲生儿子冒充赵氏孤儿，由年迈的公孙带着假赵氏孤儿受死，正值壮年的程婴则留下来担当护孤抚孤的重任。后程婴因“揭发”公孙收留“赵氏孤儿”有功，被屠氏留下做门客，其子(实为赵氏孤儿) 也被屠氏收为义子。二十年后，程婴将屠氏诛杀赵氏家族一事告知赵氏孤儿。此时已为悼公朝。在上卿魏降的帮助下，赵氏孤儿杀屠氏，诛其族。悼公赐赵氏孤儿姓赵名武，袭父祖爵位。程婴、公孙、韩厥等均受朝廷嘉奖。

《中》剧时间已改在宋末元初。南宋末年，成吉思汗攻陷北京。宋皇临死前向大臣张惕托孤。成吉思汗闻讯后四处搜捕大宋遗孤，以求斩草除根。张惕苦思救孤良策，最后决定以亲生儿子冒名顶替大宋遗孤。其妻伊达梅虽然支持丈夫，但强烈的母爱又使她拼死反对丈夫的决定，最后她竟向成吉思汗道出实情，以求保住儿子一命。早年成吉思汗流落北京时曾向伊氏求婚，遭拒绝，现在便以其夫、其子及大宋遗孤三人的性命为要挟，再次向伊氏求婚。关键时刻，伊氏以国家和民族利益为重，大义凛然，毫不犹豫地拒绝了征服者的逼婚，并积极投入救孤活动。与此同时，已被捕入狱的张惕面对征服者的严刑酷打，始终不改初衷。伊氏在救孤失败后也被捕入狱，决定与丈夫一同自刎以报宋皇以谢天下。成吉思汗又震惊又羞愧，终于下令赦免张惕夫妇，并收大宋遗孤及张惕之子为义子。剧本以成吉思汗恳求张惕留在宫中以中华民族的高度文明教化元朝百官而结束。

两剧叙事的差异：1.故事发生的时间不同。春秋时代改为宋末元初。2.故事中心情节不同。《赵》剧在救孤保孤之外，着重写了报仇雪冤(这从该剧全名《赵氏孤儿大报仇》或《赵氏孤儿冤报冤》可反映出来)；《中》剧则在救孤保孤之外，着力写了成吉思汗的态度转变。3.故事中牵扯的人物身份不同。《赵》剧的主人公是托孤友人(或是名义上的门客，或为故交)，《中》剧的主人公是托孤者的臣属；他们的对手也不一样，前者是乱官贼子，后者则是一朝君王。此外，两剧的“孤儿”身份也有区别，《赵》剧中的是一官宦之子，《中》剧里的则是皇帝血脉，象征意味也不一样。

两者主题迥然有别。《赵》剧的主题就是歌颂“义”、“仁”等儒家传统美德。《赵》表现的“义”有三种情况：一是基于“是非之心”的忠义，即痛限奸乱、保护忠良。在剧中，赵、屠两个家族已分别被符号化忠、奸的代表，如赵氏家族被尊为“报主的忠良”(楔子)，“忠孝的公卿”(第一折)，而屠岸贾则被定位为“蠹国的奸臣”(楔子)、“损害忠良”、“挠乱朝纲”的“奸贼，’(第五折)。[3]正因如此，参与保护赵氏家族的人都成了忠义之士。殿前太尉提弥明在赵盾被屠岸贾的神獒追赶扑咬之际出手相救，便是“恼”于屠氏残害忠良(楔子)；退隐老臣公孙杵臼拼死救孤，则是不满屠氏“不廉不公，不孝不忠”，感佩“凭着赵家枝叶千年永，晋国山河百二雄”(第二折)。二是出于“羞恶之心”的道义，即有恩报恩，有仇报仇。赵盾在提弥明帮助下匆忙逃出王宫，却不料自己的车马早被屠氏摘了二马，去了一轮，危急时刻，壮士灵辄一臂扶轮一手策马救了他。灵辄救人就是为了报赵盾的箪食活命之恩(楔子)。程婴救孤的直接原因便是“报赵附马平日优待之恩”(第二折)。这两个都是知恩图报。而赵武长大后报仇雪冤则是有仇报仇的典型。其实，赵武的复仇已被涂上了为民除奸的油彩。晋悼公和上卿魏绛支持赵武将屠氏“阖门良贱，龆龀不留”，因为屠氏“损害忠良，百搬地挠乱朝纲”(第五折)。三是源于朋友之“信”的情义，即不忘故交，有难必救。公孙先生舍身救孤，除了一片忠义之心外，另外一个重要原因就是讲朋友信义，因为他与孤儿之祖父赵盾曾为一殿之臣，“最相交厚”(第二折)，结过“刎颈交”(第三折)。忠义、道义、情义，都是“义”。

《赵》剧体现的“仁”，指基于“恻隐之心”的仁爱。从剧情来看，它包括对弱者的同情和对天下人的博爱。屠岸贾麾下将军韩厥之所以放走赵氏孤儿，一个重要原因就是他对弱小者的同情。他既可怜赵家“三百口亲丁尽不存，着谁来雪这终天恨”，又百般怜惜被藏在草药箱里的赵氏孤儿：“见孤儿额颅上汗津津，口角头乳食喷。骨碌碌睁一双眼儿将咱认，悄促促箱儿里似把声吞。紧绑绑难展足，窄狭狭怎翻身”。为了这份同情，他甚至宁愿自刎也要放走孤儿(第一折)。程婴救孤，也是出于对赵氏家族的深深同情：“可怜见赵家三百余口，诛尽杀绝”，“赵家门户实堪哀，’(第一折)。而他以自己亲生儿子顶替赵氏孤儿，则不仅仅是同情赵氏孤儿或赵氏家族，更重要的是为了“救晋国小儿之命”(第二折)，因而体现出沉甸甸的一份博爱之心。

《中》的主题也宣扬了《赵》剧所宣扬的儒家伦理。该剧主要通过张惕夫妇的所作所为歌颂了忠义思想，即对君主、对祖国的挚爱与忠诚。张惕在自己性命尚且难保之际毅然地接受宋皇的托孤任务，并献出亲生儿子顶替大宋遗孤，后又打算以自刎报答宋皇，这是何等的忠义!不可否认，他的“忠”有“愚忠”的成分，但谁又能否认，在此时的张惕心目中，宋皇以及遗孤就是大宋就是祖国，所以他对宋皇对遗孤的忠实际上就是对大宋对祖国的忠。正是这股忠义之气，使他经受住了各种威逼利诱和严刑酷打，正如成吉思汗手下一名将领所言：“什么危险都不能使他动摇，/什么美言都打动不了他的心。/……他冷眼望着酷刑，/嘴里重复的只有责任和正义。”(第4幕第2场)[4]这里的“责任和义务”就是作为臣子、作为宋民对君主对祖国的忠义之心。张惕之妻伊达梅同样也体现了忠义美德。从某种意义上说，她身上体现出来的忠义更有分量也更感人，因为她的内心里存在“情”与“义”的冲突。一方面，她爱儿子，不愿丈夫用他顶替别人受死；她也爱丈夫，对丈夫忠贞不二，另一方面，她也忠于大宋忠于祖国。当鱼和熊掌二者不可兼得时，她最终选择了“熊掌”，让对大宋对祖国的忠义战胜了个人感情。

《中》剧还体现了《赵》剧未涉及到的两方面内容：一是儒家的修为学说，一是儒家的仁德政治。儒家重视伦理，更重视修身养性，并将它与治国平天下联在一起，提出修(身)齐(家)治(国)平(天下)之说，称为“大学”。该剧主要通过成吉思汗之口宣讲了儒家的“大学”观。成吉思汗耳闻目睹张惕夫妇令人感佩的言行之后，恍然大悟似地说道：“我本不知凡夫俗子也能修身养性。/你们教会了我，/使我懂得了这至高的荣誉。”(第5幕第6场)这个征服者的话不只表达了他对儒家学说的顶礼膜拜，也表明他对儒家道德切实可行的特点和“人皆可以为尧舜”的道理的领悟。

儒家提倡的仁德政治主张，是通过成吉思汗的感受表现出来的。张惕在严刑酷打面前不仅没有屈服，反而表现出惊人的自信，难怪那些行刑人会觉得：“他无视我们的胜利，那讲话的语调/就如同他是法官，向我们传授着法律。”(第4幕第2场)也难怪成吉思汗会喟然长叹：“胜利使我统治你们、登上王位，/头罩光环却使我深感羞愧。/我枉为名将，/徒然的战功累累；/你们使我自惭形秽，/只愿能与你们相配。”(第5幕第6场)不可一世的征服者终于低下高傲的头颅，诚恳地表示：“你们战胜了武力，/它该向你们深表敬意；/我将成为榜样，/身为统治者，我武器在手，/归顺于你们的法律。”(同上)在这里，伏公让元太祖像一个小学生一样认识到自己的错误，明白武力和强权的局限性。成吉思汗臣服的其实就是儒家的仁德政治即王道。孟子认为，治国之道有王道和霸道之别：“以力假仁者霸。……以德假仁者王。……以力服人者，非心服也；……以德服人者，中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)王道与霸道孰高孰下自不待言，不过，在伏公这里，王道、霸道己有另一层含义，前者是文明、进步的标志，后者是野蛮、落后的象征。深受儒学熏陶的张惕代表的是文明，成吉思汗率领的游牧民族代表的是野蛮，所以作为被征服者的张惕在敌人面前镇静自如、俨若“法官”，而身为胜利者的成吉思汗们反而会自渐形秽、甘心臣服。也正是认识到这一层，成吉思汗才会觉得“儒”化自己的统治队伍、教化天下百姓是当务之急。所以他才会不仅饶张惕不死，反而尊其为“最权威的教官”，恳求张惕：“请留在我的宫中教授法律；/用理性、公正和习俗教化百官，/使他们都像你一样高尚知礼，/被征服的民族统治征服者，/以你们的智慧统帅勇气，将国家治理。”(同上)

两剧都宣扬和肯定了儒家伦理；不同的是，《赵》剧的主题比较集中，而《中》剧则丰富得多，它除了宣扬儒家伦理外，亦体现了儒家的修为学说尤其是它的政治哲学。当然，《中》剧宣扬儒家道德观的力度远远赶不上《赵》剧。

两者主题大相径庭，是由伏公的三种需要引起的。它们是：(一)褒扬“孔子道德”、贬抑基督教伦理的需要；(二)标举“文明战胜野蛮”这一启蒙观点的需要；(三)宣扬开明君主制的理念的需要。下面主要结合伏公在创作《中》剧之前发表的两部思想史著作即《人类思想史新提纲》(1745年连载于《法兰西水星》)杂志，后成《风俗论》的前几章)和《路易十四时代》(1751)加以阐述。

伏公评价《赵》剧：它“是一篇宝贵的大作，它使人了解中国精神。”[5]如前所述，《赵》剧主要宣扬儒家伦理，伏公却认为它在宣扬“中国精神”。“中国精神”即中国文化思想之精髓，显然不单是儒家思想所能概括的。在两者之间划等号，只能理解为伏公对儒学的偏爱，对儒家伦理的偏爱。伏公的这份偏爱还可以从另外一个方面看出来。他曾在致友人的信中多次提到自己创作《中》剧的目的是为了在舞台上“传授孔子道德”，并称自己这部作品为“五幕孔子的道德戏”，[6]我们前面已分析了《中》剧的主题，除了讲儒家伦理外，还涉及到了儒家的修为思想和政治观，伏公却把这些一古脑儿称为“孔子道德”，偏爱之情溢于言表。

伏公对儒家伦理的偏爱基本上是承袭16至18世纪来华传教士的态度。这些传教士普遍认为：孔子及其学说着力“宣讲道德修养”，而且这种“道德规范是常人可以实践的，它与政治、现实紧密相联”。[7]伏公也称孔子为“最早的伦理大师”和“教导后辈谨守美德的先贤古哲”，对儒家强调晚辈对尊长叩头跪拜、节日祭奠祖宗则赞叹有加，称之为“最合乎自然而又最神圣的法则”。[8]李泽厚先生曾说：“孔子和儒学一直强调以‘亲子之情’(‘孝’)，作为最后实在的伦常关系以建立‘人’——‘仁’的根本，并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友‘五伦’关系，辐射交织而组成和建构各种社会性——宗教性感情，作为‘本体’所在。”[9]伏公早在将近两个半世纪以前就已体悟到了儒家伦理的自然性以及与之密切相关的切实可行性或可操作性，真是不简单。

与对孔子及儒家伦理颇多溢美之辞形成鲜明对比的是，伏公对基督教伦理则颇多微辞。他认为基督教鼓吹盲目信仰即宗教迷信，“简直是人类理性的耻辱”[10]；他指责基督徒的宗教狂热，认为基督教会“捧着和平之神的手使人鲜血流淌，生命牺牲”。[11]这样的宗教哪有伦理可言？更何况它宣扬的压根儿是一种虚幻的伦理!哪里比得上儒家强调通过平常的行为和礼节来实践伦理来得实在![12]正是出于对基督教伦理的贬抑和对儒家伦理的偏爱，伏公才会把《赵》剧宣扬的儒家伦理升格为“中国精神”，而把《中》剧表现丰富的儒家思想“压缩”成“孔子道德”。

作为法国乃至欧洲启蒙运动的领袖人物，伏公极力宣扬理性、科学和艺术的功用，认为文明(理性、科学和艺术等的集合物)必然战胜野蛮(愚味、落后的代名词)。伏公用中华文明文化两次同化外族入侵者(蒙古人和满人，引者)的史实论证自己的观点。在他看来，以儒家思想为基础的中华文明文化正是人类文明的杰出代表，因为它一方面强调理性，尊崇自然法则即后辈对长辈的尊敬，中国人的“礼节可以在整个民族树立克制和正直的品行，使民风既庄重又文雅”；[13]一方面又具有人性的内涵，“提倡不念旧恶、不忘善行、友爱、谦恭”，因而“合乎人情”。[14]中华文明文化两次同化征服者，足以“说明理性与天才对盲目、野蛮的暴力所具有的优越性”，[15]换言之，足以证明“文明战胜野蛮”的观点的正确性。如果说这是伏公第一次关注中国元朝的话，那么阅读马若瑟神父的《赵》剧法译本则使伏公再一次关注中国元朝：“这个中国剧本作于14世纪，就是在成吉思汗朝；这又是一个新的证据，证明鞑靼的胜利者不改变战败民族的风俗；他们保护着在中国建立起来的一切艺术；他们接受着它的一切法规。”[16]正是基于这种认识，伏公在创作《中》剧时才只袭用《赵》剧的题材，而在时间、人物和具体情节的安排上全都推倒重来，让它们一一与元朝和成吉思汗“沾亲带故”。至于伏公笔下的人物，开口“责任和正义”，闭口“理性”和“公正”，已全然不是宣讲儒家思想的中国人，倒更象法国乃至欧洲启蒙思想家的派头。这些都清清楚楚地昭示了伏公对《赵》剧的“背叛”和对儒学的“歪曲”。

在伏公看来，王权是当时唯一能与教权相抗衡的力量，而且也是国家强盛，社会进步的根本保证，因此他主张君主制。不过他主张的是开明君主制，他心目中理想的君主是讲理性、讲宽容、遵守法律且热爱科学和艺术的“哲学家国王”。在他心目中，中国的帝王政体正是开明君主制，因为中国人和中国政府“最深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德和法律”，“儿女孝敬父亲是国家的基础”，父权观念“把这个幅员广大的国家组成一个大家庭”；法律在中国的作用很大，除了治罪之外，它还被用来“褒奖善行”。[17]与此同时，开明君主也只有在中国才能找到，如“以善良仁慈、行高德美而驰名遐迩”的康熙[18]，以及“爱法律、重公益，超过父王”的雍正，[19]就都是这样的“哲学家国王”。现在，伏公又用自己的笔塑造了一位开明君主的形象，即能深刻反省自己的错误因而讲理性，讲宽容，能尊重他人优点因而接受文明和法律的成吉思汗。梁启超称赞伏公说：“伏尔泰以其诚恳之气，清高之思，美妙之文，能运他国文明新思想，移植于本国，以造福于同胞”。[20]事实上，法国乃至欧洲的启蒙思想能成功地“汲取了中国传统人本主义思想的精华”，正是多亏了伏公。[21]

[参考文献]

[1]伏尔泰在《中国孤儿》之“作者献辞”里说：“我是不久前读了马若瑟神父译的《赵氏孤儿》一剧后，萌发了创作此剧的念头的。”伏尔泰·致黎世留公爵[J].中国比较文学，1988. (4)

[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985. 49

[3]纪君祥.赵氏孤儿大报仇[A].全元曲(第4卷)[Z].石家庄：河北教育出版社；以下该剧引文均出自此版本，只注折。

[4]该剧引文均引自：孟华.伏尔泰与孔子[M].北京：新华出版社，1993. 115 —122

[5][15][16]伏尔泰.致黎世留公爵[J].中国比较文学，1998. ( 4)

[6][21]孟华.伏尔泰与孔子[M].北京：新华出版社，1993. 121. 17

[7]此处采用孟华教授的说法。同[6] ， 78。

[8][10][11][18] [19]伏尔泰.路易十四时代[M].北京：商务印书馆，1997.595，517，518，596，600.

[9]李泽厚.论语今读[M].合肥：安徽文艺出版社，1998. 18.

[12]关于这一点，法国当代汉学家谢和耐(1921—)阐述得十分清楚。他说：“基督教的伦理涉及到了一个超越一切的上帝。因而按照中国人的判断来看是起源于最遥远最不可及的事物，也就是上帝的至德。……相反，按照中国人的观念，人类只有通过遵守礼仪方可发展其自身中的善之本性。”谢和耐，中国和基督教[M].上海：上海古籍出版社，1991. 235.

[13][14][17]伏尔泰.风俗论(上册)[M].北京：商务印书馆，1996. 217

[20]梁启超.论学术之势力左右世界[A].饮冰室文集之六[C]第115页，饮冰室合集(第1册)[C].北京：中华书局，1989.