桑宜川：张隆溪眼中的东方和西方
还记得我第一次知道张隆溪先生的名字，约在1978年初春。那时中国刚经历过“文革”浩劫，终于恢复了停顿10年的高考。我辈虽从那荒诞岁月走过来，但从心智上讲却仍是青涩懵懂的少年人。1977年12月通过温习考试，不久便相继收到了大学录取通知书，由于77级学子被录取的比例仅有百分之二，大多心情尤为振奋，也同时掺合着莫名的茫然与期待，看不清自己的将来会有怎样变化。就在那一段等候入学报道的时间里，有一天，我在家乡的《成都日报》副刊上读到了一则报道，写的就是张隆溪，一位自学成才的学子，以复试第一名的成绩被录取为北大外语系攻读英国文学专业的硕士研究生。这是当年四川轰动一时的新闻，曾给了我很大的心灵触动，因为那是我辈所向往而又遥不可及的考试结果。那一年笔者自己好高骛远，曾在学校选择栏目里第一自愿填报过北大外语系，随后不久还接到通知，如约去陕西街上的十中复试考场参加过面试。在一张简陋的课桌对面，坐着两位布衣蓝缕的外语学院主考老师，不断地用英语提问并作着记录，我的面试结果当然是一塌糊涂，因为无法应对那些需要口语表达的问题，对于那一幕窘景，至今记忆犹新。而对于当年报纸上的张隆溪，我素昧平生，无缘相见，唯有羡慕与钦佩不已，视为学习的榜样。从今天的大学扩招泛滥成灾的情形来看，考上硕士研究生已无甚新奇，乃是极为稀松寻常之事，但在当年，在百废待兴的年代，同城学子张隆溪被北大外语系录取为研究生第一名，应是“凤毛麟角”，若说是中了京城里的金榜“状元”，亦非妄语。
隆溪读书，从混沌走向智识
近年来，笔者常有机会回国问学，在家乡故里每与同辈朋友们小聚时，侃起蜀中闻人的轶事与掌故，间或也听说隆溪先生年轻时候的勤奋读书情景，业已传为佳话。据传，他在乡下当知青的年代，就喜欢读英文书，例如希腊罗马文学的英译本和英美文学原著选读，乃为兴趣使然，且坚持收听“敌台”的英语广播，以此来学习英文格致。难怪他72年回城后，在成都市汽车运输公司的车队当过修理工，读书更为精进，涉猎更为广博，再后来考入中国科学院成都分院生物制品研究所任专职翻译。“文革”结束前，完成了几部书稿的翻译并得以出版，应是我们这一代人中最早独立从事译事且有卓越建树的。其时人称“王翻译”或“王八国”，至今我仍不解，何以流传在坊间的姓氏都变了，至今查无出处，不过似可解读为“翻译中的王者”或“懂八国语言的王者”，实乃民间美誉，尽管颇有点风趣与调侃的意味。光阴似箭，岁月流金，如今40多年已转瞬过去，对于这般充满敬意的称谓，还留存在老成都人的记忆里，荡漾在仟陌街巷的絮语中，想必去国万里的隆溪先生读到这来自故乡的美丽言说，或可报以会心的微笑。
明朝《警世贤文》中有勤奋篇佳句：“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”，隆溪先生走上治学之路，如今成为海外华人学者中的翘楚，瑞典皇家人文、历史及考古学院外籍院士，领军西方文论，独步思想领域，绝非一朝一日所能成就，是与其早年的读书体验，博采众家之长分不开的。今年7月盛夏，笔者在厦门国际东西方研究论坛参会期间，蒙《世界华人周刊》社长张辉先生的安排，本次论坛主席，美国加州科技大学哲学系丁子江教授的参与，有机会向隆溪先生当面请益，并作了一次学术访谈，初步了解到隆溪先生的学术思想形成过程，他对社会人生的洞见，及对中西文学艺术的解读与感悟，受益匪浅。
隆溪先生告之，“文革”十年动乱，自己属于“老三届”，蹉跎岁月，没上过大学，但为了追回耽误的光阴，自信勤学苦读的功底，当年毅然直接报考了北大研究生，而且考了外语系英美语言文学专业第一名。笔者以为这应得益于他早年的“童子功”修炼得好。没有悬粱刺骨，何来金榜题名？没有饱读诗书，何来满腹经纶？自古以来，凡有大才学者，有杰出成就者莫不唯此。
隆溪先生说：“当年在朋友介绍下，我认识了欧阳子隽先生。他曾在报社当过记者，收集了很多英文原版书，后来在成都一个百货公司当售货员。“文革”期间，他居然奇迹般地把他最心爱的藏书保存了下来。他住在一个破旧小院子里一间极简陋的屋子里，但一走进去，就看见紧靠墙壁有排木板做成的书架，放满了各种旧书。在那里，我不仅第一次读到莎士比亚全集，而且读了乔叟的《坎特伯雷故事集》、弥尔顿的《失乐园》……每天上班时，我都背着一包书去，一干完活，马上把油污的手在碱水缸里一洗，就开始看书。”从这段话语中，我突然感悟到了一个读书人的世界会是怎样的辽阔和精彩，一个学问家又是怎样练成的？除了路遇恩师，还需要有自己后天的勤力用功。
隆溪先生说起他的知青岁月，至今还感慨不已：“那时候干完农活后才能看书，常常看到深夜。我记得某日午夜，读俄狄浦斯王的故事读到最后一句“在一个人生命尚未终结，没有最终摆脱痛苦和忧伤之前，不要说他是个有福的人”，此时，四围是无边的暗夜，只有一灯如豆。竹林里传来萧瑟的风声，河里远远传来潺潺的水声，我好像独自一人处在洪荒旷野之中，感受到天地自然那种原始、神秘而无可抗拒的力量。这种印象特别深刻，毕生难忘。”从这些话语里，除了西哲的思辩，我还理解了希腊罗马文学和英美文学的经典是怎样注入了少年隆溪的心田，并滋润着他的精神生活。那样的读书意境有一种美丽，美得让人心颤，美得让人心醉，是在中国社会处于荒诞无序，生活赤贫的年代，我们曾有过的共同体验，今天的90后年轻学子恐或难以体会，因为早已时过境迁，但却终身难以忘怀。
笔者以为，早年的隆溪先生是把读书当作一种心灵互动，兴趣使然，参与其中，目的在于完善自我。因为那时整个国家正在蒙受浩劫，我辈少年人完全看不到人生的前途何在，都处于混沌与迷茫之中。而就在这样一段岁月里，中国社会还有痴迷不悟的读书人，以读书为乐，是何等的壮美！记得胡适先生说过：“把你自己打造成一块有用的器，就是你对这个社会尽的最大的义务。”言之凿凿，铿镪有声！这原本是常识，但在当下充满物欲的社会里，最匮乏的却往往正是常识。读书的目的本是做一个有智识的人，“修身、齐家、治国、平天下”本是尊崇儒家文化的读书人的圭臬。
隆溪先生说起陈年旧事，至今还感叹到：“客观而言，那个时代是一场灾难，但对我本人未必全是坏处。当时读书完全出于兴趣，记得那段日子，我有一次去找川大的谢文炳教授，他是专门研究英美文学的，当时正受批判，很灰心丧气。我把自己翻译的很多英文诗给他看，他却说，年轻人啊，你看我学了一辈子，现在到了这个地步，你还要去学这干什么呢？我当时完全没有放在心上，因为绝没有想到未来有任何发展，也并不太在乎得失。可是正像《庄子·外物》所说，“知无用而始可与言用矣”，用与无用是一种辩证关系。如果换作现在的环境，条件当然好，但治学是不是会变得更功利化，反而丧失了一些乐趣？”
隆溪先生是我辈读书人的榜样，他早年选读的那些西洋文学名著都是我所喜爱的。每个人性情不一，气质各异，喜好读的书也各不相同。喜欢<庄子>的人或许不会喜欢<荀子>，爱读苏东坡的人或许不会亲近辛弃疾的诗。谁是气质与你相近的先贤，只有你知道，无需人家指导，读书这种事情最注重循序渐进，终有眼界开豁，有所成就的一天。
我知道，早年的隆溪先生把读书看作一件乐事，是真正读书得趣，沉潜其中的人，可以不拘行迹，无往不适。美人挑灯，红袖添香固然读得，海啸山崩，风云变色时又何尝读不得？古代士子读书一定要正襟危坐，好象非如此不足以表示对圣贤的尊重。但我想泼斯（POSE）摆得好，不见得书就读得好。古代的韩柳苏欧读书时想必是摇头晃脑，神态怡然自得，否则中国文学史上也不会留下韩柳苏欧的旷世佳作；我也深信，隆溪先生不唯如此，因为现代中国有太多的苦难，有太多的沧桑需要解读与诠释，隆溪先生曾在这苦难的夹缝中读书，并由此从混沌走向智识，走向了外面辽阔的世界。
状元进京，众大师授真经
当下中国是一个“大师”时代渐行渐远的时代，因为颇负盛名的前辈学者大多已经作古。他们的辉煌人生故事已经谢幕，他们所赖以生存的土壤已经“淮橘为枳”，成为了美丽的传说，风光不在，但令人怀念。大师远去或是因为时代不同，后学难以成为大师是因为已丢失“沉潜”二字。
1978年初春，考上北京大学外语系研究生第一名的张隆溪进京，在当时百废待兴的中国，在京城里先后受到了不少德高望重的前辈学者格外器重与提携，实在是一个异数，但与当时的学术生态环境有关，后继无人，国之伤痛。隆溪先生告之，“在北大读书时，与朱光潜先生、钱钟书先生、季羡林先生等前辈学者都有过甚密交往。其中，朱光潜是一个非常低调、厚道的人，有人写文章说他样子像一个小学教员，没有大学教授的架子。他学问好，品性也高洁，非常豁达。从上世纪50年代到“文革”他都受到批判，说他是主观唯心主义。后来他经常对我讲，那些批判他的人总是搬出马克思的唯物主义批判他，其实在他眼里，那些人对马克思的理解还不如他。我有次陪他去未名湖散步，一个骑车的学生把朱先生撞了，那孩子点点头就走了，朱先生也不生气。”这让我想起了林语堂先生的散文语录，他曾说：“世上真正的学问不是在课堂上，而是在与导师散步于林间交谈时偶得。”笔者亦有亲身体会，难忘当年在澳大利亚梅铎大学（Murdoch University）师从著名语言哲学家鲁索夫教授（Horst Ruthrof）做博士论文的岁月，确实如此，有时恩师的一句不经意的话语，仔细琢磨，便足可引导思路，开豁难题，成就一个学子治学的人生道路。
据隆溪先生回忆：““钱钟书先生很好玩，我第一次去见他时，北大外事办公室的人警告我说，钱先生不喜欢你的话会立即表露出来。后来与他接触多了，发现钱先生是真性情。在我的印象中，钱先生谈吐非常锋利有趣。你看《围城》，他说话的味道就是那样，有时候尖刻、讽刺，但却很有意思，不管谈论学术问题还是评人。这两位先生有一个共同点，就是对年青一代的学生非常关爱。钱钟书经常引用欧阳修的话，‘不怕老师骂，只怕后生笑。’”
“我读研究生之前没有正式上过大学，年少的时候不得不完全依靠自学。也正因为如此，我反而能摆脱一些体制性、学科性的局限，凭自己的兴趣广泛读书，不受专业的束缚。我自少就对传统文化很入迷，读了不少历史和文学方面的书籍，也背诵过很多古典诗词，而且我还很喜欢传统的绘画艺术;同时我对西方文化也非常感兴趣，对希腊神话、悲剧，还有《圣经》、欧洲文学尤其是英国文学都抱有极大的兴趣。我这种比较广泛的兴趣与钱先生是有点相似的，钱先生第一次见我的时候，发现我对中国的传统知道一点，西方的也知道一点，就觉得我这个年轻人与他有不少相似的地方。当然，我不可能与他相提并论，也可能就是因为这个原因，钱先生对我特别好，我后来的研究其实就受到他很大的影响。钱先生曾经说过：“东海西海，心理攸同; 南学北学，道术未裂。”在我看来，这正是他本人最根本的学术立场，这种立场也是我所深深认同的。这就是我后来之所以长期从事中西文学、文化比较研究的一个重要原因。”
当谈到前辈学者季羡林，隆溪先生认为“季先生为人谦逊，很照顾晚辈，我离开北大后，他还特意嘱咐北大学报给我留个位置。当时北大西语系还有杨周翰、李赋宁等好几位大学者，对学生都好极了。” 如今这样的历史机遇，对于一个普通的莘莘学子，除了羡慕，早已是可望而不可即之事。
关于当代不出大师的“钱学森之问”，张隆溪说：“这跟教育背景有很大关系，老一辈学者生在一个承前启后的巨变时代，传统还在，年幼时都有中国古典教育的经历，比如钱钟书先生的父亲钱基博，是研究中国文学的大家，钱先生的家学底子深厚，后来又有机会到欧美留学，兼备中西学之长。对我们这一辈来说，这两方面的条件都不具备，你想我考上研究生的时候都已经30多岁了。现在这一辈年轻人呢，环境比我们好点，但物质诱惑太多，人生选择太多，潜下心来阅读变得很奢侈。”诚如斯言，当代学人面临的尴尬就在于此，但应该说也有优势的一面，生在互联网时代，东西方的知识屏障几乎已不存在。
其实，“大师”的称谓在当下中国已经滥用，各行业的所谓大师层出不穷，车载斗量，被人指称的或是自我命名的，应有尽有，数也数不过来。但是有趣的是，在真正意义上的学术界，至今却还几乎为零，没有人敢随意自称“大师”。《后汉书》中有语：“盛名之下，其实难副。”说的就是这个道理。先哲赫胥黎在上个世纪30年代亦曾说过，“在一个飞速变化的时代真有一种危险，那就是一个人信息灵通和这个人的学养，很可能是互不相容的两件事情。要信息灵通，就必须快速阅读大量仅提供信息的指南之类书籍。而要有修养，就必须慢慢去读、细细去品味很少的几本书，那是一些生活、思想和感情都有声有色的人写的书。”另外，美国学者詹明信所论的后现代主义特征，就是“平面化或没有深度”。网络的情形正是如此，如果年轻人想有所成就，得养成读经典和思考的习惯，不要被这个什么东西都来去如风的神马时代牵着走。行笔于此，或许年轻的读者会从中体会到读书做学问的真经所在。
隆溪观点：不薄今人爱古人
隆溪先生认为：“国学这个概念很模糊，钱穆先生早年说过，“何者应列国学，何者则否，实难判别。” 如果把“国学”定位为中国的传统文化，固然是好事，但要防止把“国学”简化为儒学。因为中国传统文化的多元性是很强的。”说得实在有道理。隆溪先生还说：“对今天的社会来说，以君臣父子这些尊卑名分的关系为基础的社会制度，早已失去存在的可能，但传统文化中的审美和伦理的价值、文学和哲学思想，依然能超越时间而与现实共存，而且在今天仍然是中国人重要的精神资源。我们可以从《诗经》、《楚辞》等古典作品中汲取营养，这些作品在我们的审美经验中都存在于此时此刻，与我们没有隔阂。当然这只是我从自己的研究领域出发，更偏爱文艺些，但绝不是说古代的政治、经济等思想不重要。”
“中国在近代以来的遭遇，使如何处理传统和现代的关系变得特别尖锐。但其实这两方面并非截然对立。自古至今，中国文化的一大特点就是包容性特别强，所谓“过钢者易折，善柔者不败”，所以得以绵延几千年。陈寅恪先生举过一个例子，中国律诗理论中四声等音韵的确立，是南齐时沈约等人对佛经中的声调运用而形成的。“五四”以来，西方文化也成为中国文化的养分之一。杜甫曾做诗《戏为六绝句》来总结诗歌创作的传统，我借用两句：“不薄今人爱古人”，“转益多师是汝师”，也就是要既不否认传统，也要注重现代，好的东西，我们都要接受。如果能采取这样一种开放灵活的态度，那么我们就可以乐观地看待传统与现代的关系。”
关于如何走出文化的封闭圈，作为一名从事文化比较研究的学者，又长期在国外生活，隆溪先生说：“以我的观察，西方真正敌视中国、持“中国威胁论”的极端分子很少。我更关注的是西方对中国形象的另一种误读，即“停滞的中华帝国”，说到中国，不是孔夫子，就是兵马俑。包括我知道的一些汉学家们，对中国的研究凝固在古代，看中国还是出于旧有的思维模式。”
“我不太主张过分强调文化的独特性和东西方文化间的差异。事实上，伟大艺术的秘密就在于能让全人类的声音在个体心中产生共鸣，一个西方人不懂东方的儒释道，他也能看懂《红楼梦》中对人性的描写。我曾经出过一本小册子叫《走出文化的封闭圈》，希望我们能超越一切学科、语言、文化和传统的局限，使视野尽量开阔。钱钟书先生说，“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，一旦跨越文化差异，我们就会发现过去不曾注意的细节，找到文化源源不断的创造力。”
隆溪评书：夏志清与他的《中国现代小说史》
在访谈中，我还向隆溪先生请教了几个附带的文学问题。我提到夏志清先生在《中国现代小说史》中，对部分现代小说家作了重新评价，其中最为人所称道的，是他超越政治立场及门户之见，“发掘”了不少当时并未受论者注意的作家，如张爱玲、钱锺书、沈从文、李劼人、张天翼等，而这些作家却从不为国内正统话语中的几种中国现代文学史版本所青睐与关注，是鲜少着墨的几位现代作家。原著英文版初刊于1961年，面世三十多年后，第三版1999年由印第安纳大学出版社出版；中文翻译本自从于70年代分别在台湾与香港出版后，随即成为港台大专院校中文系师生案头必备的参考书。具有滑稽意味的是，在国内与境外的文学评论界形成了很大的反差，不同的评价标准与价值取向。该书的简体中文版直到2006年，才由上海复旦大学出版社刊印了国内版，得以与国内读者见面。
何以如此？隆溪先生作了精彩的评述。他认为：“主要原因是由不同的社会体制造成的，显然与其不符合当年大陆官方宣传口径有莫大的关系。夏志清先生所著的《中国现代小说史》，确实是中国现代小说研究中一部极出色的论著。时隔半个世纪，仍旧具有极鲜明的个性特征和极精辟的理论阐释，尤其是在大陆这样一个长期只有一种声音、一个理论的文学批评环境中，可以说是具有振聋发聩的力量。” 诚如斯言，关于此书的鲜明个性，可以张爱玲为例，是夏志清一手捧红了张爱玲，此后各种版本的文学史只要提到港台和大陆的“张爱玲热”，便略不去夏志清这一笔。而夏志清之吸引我，部分原因也是其赤子之心。现代文学评论极少有这么热情洋溢，带有这么强烈的偏好。这种特点让夏志清的评论少了许多学究气，多了几分人情味。一个文学批评家如果没有偏好，就等于没有文学审美上的趣味。
由此，我想起了在隆溪先生的文集第二卷里读到的一段文字，“在讨论现代文学研究的一篇文章里，刘康批判了三位学者所代表的三种不同批评模式。他认为夏志清的著作使用形式主义模式，李欧梵使用历史主义模式，刘再复使用人道主义模式，而这三家都自以为摆脱政治的干预，其实他们的模式下面却又暗含了政治假定和目的。”言之凿凿，事实上情况确实如此，历史的撰写很难摆脱政治的干预。如果能摆脱这种干预，堪称真正的史书。
勿用质疑，夏志清是西方汉学界研究中国现代文学的先行者和权威。英文代表作《中国现代小说史》在中国现代文学研究上具有开创性的意义。作者以其融贯中西的学识，宽广深邃的批评视野，探讨中国新文学小说创作的发展路向，尤其致力于“优美作品之发现和评审”，发掘并论证了张爱玲、张天翼、钱锤书、沈从文等重要作家的文学史地位，使此书成为西方研究中国现代文学史的经典之窗，影响深远。
关于这本《中国现代小说史》里推崇的钱钟书，我知道曾是张隆溪的“私塾”先生。于是便特地请教嫡传经历。隆溪先生说道：“在做学问方面，我受到钱钟书的很大影响。也许本来我是自学的，没有分科分系的约束，因而兴趣非常广，我想这也许是我很喜欢钱先生文章的原因，因为钱先生写的东西是包罗万象的，他的《管锥编》可以说是无所不包，从语言学、文学、哲学、历史、经学，甚至科学等各个方面都讲到了。在做学问的方法方面，我也受到他的影响。譬如他给我写的第一封信里面，说要敢于独立思考，不要受任何一派的束缚，要兼采众家之长。这对我来说，在后来的工作和学习当中都是非常重要的一点。另外呢，就是他在《谈艺录》序言里有一句话，说是“东海西海，名理本同，南学北学，道术未裂”，说的是无论东西南北，在学术思想上都有可以互相融会贯通的地方，不能够截然地分成什么南派北派，东方西方。”聆听隆溪先生如是说，我感悟到了夏志清何以要在小说史中极力推崇钱钟书的原因。钱钟书先生海纳百川，穿越古今，贯通中西的学术视野，就是因果关系。
隆溪治学，从修身走向立言
张隆溪的英文原著《道与逻各斯》与中译本是其学术思想的压轴之作。书中针对传统的莱布尼兹和黑格尔式的把非拼音文字汉语视为不同于西方语言之语言的观点而发，也针对当代对黑格尔偏见的批判以此为前提而发。张隆溪认为：“当代批判的错误前提清楚地表现在德里达对西方哲学传统及其在语言问题上的种族优越和语音中心观点的解构主义批判中。”德里达把这种语言观视为西方文化中根深蒂固的偏见并名之曰“逻各斯中心主义”，形而上学中的逻各斯中心主义又表现为语音中心主义。按照德里达的说法，西方拼音文字作为对生动声音的完整复制，镌刻着一种逻各斯中心的偏见，这种偏见赋予言说以高于文字的特权，把逻各斯的真理视为“声音和意义在语音中的清澈统一。”
德里达认为逻各斯中心主义和语音中心主义是纯粹的西方现象，仅仅只与西方思想相关联；而张隆溪显然倾向于《论文字学》英文译者斯皮瓦克（G.C.Spivak）在译者前言中的意见，认为那几乎是“一种相反的种族优越论”。这即是说，张隆溪既反对黑格尔和莱布尼兹等人的传统的欧洲偏见论，同时认为如今反对黑格尔和莱布尼兹欧洲偏见论的德里达式的当代批判仍是欧洲偏见论，是一种新形式的欧洲偏见论而反对之。
张隆溪反对欧洲偏见论无疑是对的，也是比较有力的。于是，他要“回答黑格尔的挑战和处理所谓东西方之间没有可比性的说法”，于是，他要思考“一个更为基本但必然随之而来的问题”：“是否逻各斯中心主义仅仅是西方形而上学的外在朕兆？西方思想的形而上学是否确实不同于东方的形而上学？它会不会是一切思想赖以构建和工作的方式？”处理所谓东西方之间没有可比性的说法，寻找“一切思想赖以构建和工作的方式”，即寻找东西方之间的共性。这里衍生出一个方法论问题，有必要予以澄清。从比较文学、比较诗学和比较哲学的学理看问题，不同文化间概念的沟通很重要，亦即不同文化间共性的追寻很重要，但差异性的探索对把握不同文明的真谛，了解它们之间的异同似乎更重要；从差异出发，也更有利于找到不同文明之间的共性。贯通是差异研究的结果，而不是前提。这样找到的共性才更扎实，更站得住脚。
隆溪的跨越，走向中西文化的融合
笔者留意到，在张隆溪的学术思想中，对德里达、保罗•德曼等后现代理论家关于异己文化的观点多持批评的态度，或可理解为是对后现代理论过分强调“差异性”的一种批判。其实，真正的平等应该是尊重不同文化的差异，而绝对的“差异观”却是在抹杀特性。对此，隆溪谈到：“我最初的研究与我对西方汉学的批评有关。我出国比较早，1983年就出去了，在出国之前，我对西方的汉学并不了解，几乎就没有看过任何汉学家的著作，我倒是看过一些钱先生批评汉学家的文章和书评，仅此而已。但是我到了美国之后，不光是汉学，也不光是美国而是整个西方的学术界都存在着一种倾向，那就是从上世纪六、七十年代以来，西方学者都非常强调不同文化之间，尤其是东西方文化之间的差异。西方内部有着非常紧密的关系，交流也非常频繁，德国、法国以及英国其实是很难完全区分开的，把它们说成完全、绝对的不一样的文化是行不通的。于是，有不少的西方学者就开始把中国与西方对立起来，因为中国在近代以前与西方基本上是没有什么接触和交流的。于是，中国就成了一些西方学者研究文化差异的典型，一个绝对“他者”的范例。他们认为西方的反面就是中国，这种过度强调中西文化之间差异的观点其实是间接消除了跨文化研究的可能性。西方人常常会把中国的一切都说得好像与他们正好是相反的，很多西方人认定汉语没有语法，中国人没有抽象思维能力，中国人只有审美的感觉而没有逻辑思维等等，诸如此类的说法非常多。在我看来，这些说法都是非常荒唐的。所以，针对西方人过分强调中西之间的文化差异，我就认为从中国学者的角度，应该更加注重跨文化之间的交往。”
“他们总是喜欢把东、西方的文化对立起来，这是我对他们的批评，他们的这种态度与十九世纪的西方殖民主义相比没有什么区别。黑格尔也是这种态度，钱钟书在《管锥篇》里一开始讲“易之三名”的时候就是在批评黑格尔。黑格尔认为中国与西方是完全不一样的，他在当时说中国与西方不一样是瞧不起中国，认为中国很落后，这是一种殖民主义、种族主义的态度。当代的西方思想家往往都有一种非常强烈的批判自我的精神，他们也讲中西之间的差异，但表现出了一种新殖民主义心态，比如德里达就曾说中国没有哲学。我们听起来可能会觉得有点刺耳，他其实是说中国好就好在没有哲学，这不像是在批评我们而更像是在赞扬。可是不管批评也好，赞扬也好，态度虽然发生了改变，但这前后两种观点背后的逻辑同样都是错误的。我们才不要看西方人的脸色，高兴的时候就说我们好，不高兴的时候就说不好，但其实在内心还是把我们看成同一个东西，一个永远一成不变的非我异己的东西。”
隆溪坦言：我爱香港
隆溪先生自1983年负笈海外，去哈佛大学求学，人生跨越了从中国大陆到美国，然后从美国到香港的30多年历程，在海外生活了较长的时间，因而有了丰富的个人经历，对其个人的文化认同的影响甚大。隆溪先生坦言：“我现在居住在香港，也已完全适应了这里的生活，我很喜欢香港，但我任何时候都会说我是从大陆来的，但有些在香港的大陆人不愿意承认自己是从大陆出来的。有一次我在香港遇到一位学者，我问他是从哪里来的，我其实早就知道他是从大陆出来的，我本意是想问他原来在国内是在什么地方，可他马上回答道：“我是从美国来的。”我当然知道他是从美国来的，在美国留过学，可是我没有问他这个啊!? 他不愿意说自己是从大陆出来的，我就觉得这人的心态非常奇怪，对自己没有信心，对自己的国家也没有信心。”
目前，随着两地交流也增多，香港人对国家的认同感应该也是增强了。香港人现在除了认同自己是香港人之外，在更大的层面上他们也会把自己当作中国人。关于这一点身份认同，隆溪先生说：“很少有香港人不承认自己是中国人，但他们往往会强调自己是香港的中国人，他们不会像一些台湾人那样不把自己当作中国人，处处与大陆对抗，香港人不会这样。”我深以为感，“血浓于水”乃自古以来华夏民族所尊奉的价值观念，无论世事如何变迁，都会让人永远铭记不忘。
隆溪先生在香港居住已有十余年，作为学者，对香港文化有着独到而又深透的观察。他说：“香港因为特殊的地理条件和历史原因，特别适合进行中西文化之间的交流，一方面它受中国文化的影响，百分之九十多的人口都是中国人，一些在大陆都销声匿迹了的传统宗教和习俗，在香港民间却保留了很多;与此同时，香港与欧美的关系又非常密切。此外，香港是华人社会当中最自由的一个地方，这种自由不光体现在经济方面，在其他方面也是如此。最后，它还是一个很有法制的地方，大家都非常守法，这是很重要的。当然，香港也有它的局限，港英政府在长期的殖民统治期间既不有意推广传统的中国文化，也不向香港人教授西方文化，所以香港的文化水平就整体而言是不太高的。有人说香港是“文化沙漠”，这种说法有点过重，很多香港人为此很受刺激。香港在经济的发达、法律的完备、城市硬件设施的建设上都是世界一流的，可是它的文化却不是世界一流的，在这个意义上，香港的文化是落后的，这种落后是相对于它本身的经济、社会发展程度而言的。它本来不应该这样的，它可以做得更好。
笔者以为，香港文化中缺乏大量沟通精英文化与大众文化的中层媒介。隆溪先生赞同地说到：“香港确实缺乏这样一个文化的中间阶层，香港有一个庞大的中产阶层，但这个中产阶层在文化上的力量却非常薄弱。香港社会其实有大量的精英人物，很多都是从欧美的名校毕业的; 香港的几所大学里现在也有了很多从海外来的学者，其中有不少人是相当不错的。”
名至实归：瑞典皇家科学院外籍院士
当莫言获得诺贝尔文学奖引来举国关注的时候，很少有人知道，与颁发诺贝尔奖的瑞典皇家科学院平行的机构，瑞典皇家人文、历史及考古学院还有一位获奖的华裔外籍院士张隆溪。作为观照，后者获奖的学术含量更为厚重。对此，隆溪先生介绍：“瑞典皇家人文、历史及考古学院和皇家科学院是两个并行的机构，都成立于18世纪，前者更倾向于人文学科类的研究。2009年2月，他们邀请我去瑞典演讲，我才知道自己当选了。因为候选人都是国际上知名的学者，而入选的只能有一两个，所以从提名到评选过程都很保密。学院会要求现任院士们阅读推荐人的学术作品，然后一半以上投票通过才行。我在国外出版了一些英文著作，比如《道与逻各斯》、《强力的对峙》以及《走出文化的封闭圈》等，还有一些发表在刊物上的论文，主要谈中西方跨文化理解的问题。当选院士，是学院认可了我的学术成就。”
章学诚先生曾说过：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功。”（《文史通义》“答客问”）我读隆溪书，观察到的“独断之学”胜于“考索之功”，因此他是一位名副其实的“高明者”。他看重思想的力量，他的学问是活学问，不是死学问，根底来自五十年如一日的文本典籍阅读，并由此结出了硕果，洋洋洒洒的四卷本文集，构成了张隆溪学术的主体结构。他撰写的那些文论，牵涉学术的事理，如同钱钟书说“善述”不亚于“善创”，与文献研究庶几近之，远非浮词空论所能比并，应该就缘于他早期的读书记忆。
隆溪治学：从立言走向大家
2103年，笔者的台湾文友，秀威出版公司总编辑蔡登山先生慧眼识珠，倾力出资，出版了《张隆溪文集》（四卷本）。之前，还延请北京学者韩晗先生担任主编，文集的封面设计及装帧精美，学术品位甚高，由此匠心凸现。这四卷本文集囊括了隆溪先生早年从事西方经典文论研究以来，几乎全部有代表性的汉语学术著述，其中包括《二十世纪西方文论评述》、《道与逻各斯》、《走出文化的封闭圈》、《中西文化研究十论》、《同工异曲》、《比较文学研究入门》等，宏观地展现了隆溪的学术思想发展沿革。
如今，隆溪已成为人文学界为数不多的，享有世界声誉的华裔学者之一，至今仍是瑞典皇家人文、历史及考古学院唯一健在的华裔院士。只可惜国内学界对于其学术思想的介绍、述评的文章仍然相对比较匮乏，有待于今后的改善。宏观地来看，隆溪的学术思想发展有迹可寻，早期的读书经验及至从北京大学到哈佛大学，并获得了美国加州大学的教职。在这一过程中，他既完成了学业，也转变了身份，逐渐从一名 “中国的外国文学介绍者” 发展为 “海外的世界文学研究者”，在这期间，他的代表性著述就是由三联书店于1986年出版的《二十世纪西方文论述评》。这本文集是隆溪先生早年在中国大陆《读书》杂志上刊登文章的结集，也是上世纪八十年代有代表性的国外文艺理论译介著述之一，该书较为系统地论述了从弗洛伊德的精神分析到伽达默尔的阐释学的二十世纪欧美文论，显示出了他丰富的外语阅读、深厚的中文功底与对于新理论的好奇，亦反映了他对当时中国大陆学界现状的了解。
迄今为止，《述评》仍是隆溪的代表性中文著述，尽管在隆溪三十年的治学生涯中，一直未曾放弃中文写作，用中文写作的时间并不多，只有进入北大的1978年至1984年这短短七年，从1986年开始，张隆溪逐渐开始用中英双语发表一些关于传统文化的研究成果，其中包括《传统：活的文化》（1987年）、《他者的神话：西方眼中的中国》（1988年）等等，在这些成果在当代中国与西方学界均产生了一定反响。但纵观今日张隆溪的学术写作，我们可以看到，在第一个阶段中，张隆溪已经开始从“述评” 转向了专门领域研究，尽管这种研究依然是一种探索性的。
1989年以后，隆溪受聘于加州大学河滨分校，2006年出版《走出文化的封闭圈》，从中国传统文化入手，力图站在人文科学的高度来诠释文化的差异性。纵观隆溪在这一时期的学术的脉络，其开端以对钱锺书（1910-1998）的研究与评价为主。其代表著述包括《游刃于语言游戏中的钱锺书》（1991年）、《自成一家风骨：谈钱锺书著作的特点兼论系统与片断思想的价值》（1992年）与《怀念钱锺书先生》（1998年）等。但实际上由于二十世纪最后十年世界格局的斗转星移，使得张隆溪的跨文化研究体现出了对钱锺书“中西文化中共同存在着逻各斯中心主义”这一学术思想的赓续。
经历了这些思考与积累，隆溪开始从“阐释学”的角度来诠释中西文化，试图以跨文化研究为范式，进入到世界性的学术语境当中。这既得益于他对本土经验的审辨，也是他基于国际视野这个大背景下的思考。
宏观地看，隆溪在晚近时期的主要学术思想，主要由《走出文化的封闭圈》到《中西文化研究十论》再到《同工异曲：跨文化阅读的启示》（下文简称《同工异曲》）这三部学术论集所串联，充分反映了张隆溪对于东西方文化冲突的反思。张隆溪主张超越中西文化差异，试图以“求同”来寻找总体规律，这反映了他的学术思想已臻成熟。在《西方阐释学与跨文化研究》（2004）、《沧海月明珠有泪：跨文化阅读的启示》（2005）、《天与人：基于跨文化的视角》（2009）、《世界文学时代的来临》（2010）与《中西交汇与钱锺书的治学方法》（2010）等篇什中，可以看出张隆溪摈弃了对文化差异、冲突的关注与分析，转而建构“求同”的价值取向。
事实上，这一价值取向与世纪之交的东西方文化碰撞息息相关。它们彼此也并非各自独立，而是有着难以详细界定并相互影响的模糊性，作为发展的脉络，它们共同构成了隆溪的学术思想体系。形成了张隆溪学术思想的鲜明特点。
作为一位华裔学者，与其他非华裔学者相比最明显之处在于：本土经验会贯穿隆溪学术思想的始终。因此在隆溪学术思想中，中国古典美学、传统文化乃至中国民族性、国民性的研究一直占有很重要的分量。早在1979年，他的第一篇学术论文《也谈汤显祖与莎士比亚》就反映出了他较好的国学功底。赴美之后的张隆溪，虽然将大量时间与精力致力于西方文论的研探索与述介中，但仍未曾放弃对中国传统文论及其学科史的研究。不但先后撰写了朱光潜、杨周翰与钱锺书三位学者学术思想的研究论稿，亦将传统诗学的若干观点、传统文本的重新解读纳入到了自己的研究范畴中，完成了如《文学理论与中国古典文学研究》（2007）、《中国古代的类比思想》（2006）等著述，形成了其学术思想中较为独到且重要的一面。
张隆溪，中西文化的摆渡人
因此，张隆溪基于“跨文化”的“求同”思想，为传统中国学术在今后指明了一个重要的方向，已足可开辟一个学科：张隆溪研究。即如何在与西方学术碰撞、比较的过程中，寻求到普遍性的共同性并加以审理、总结，使其成为人类文明智慧的普适规律，并促使传统中国学术迅速融入到世界语境当中，而不是刻意强调并放大“非此即彼”的差异性，造成文化传播、人际交流中更大的沟壑。
长期以来，我们编写“世界文学史”鲜有将“中国文学”置入这一范畴中。尤其是“中国现代文学史”长期以来被当做是对中国古典文学传统的否定与超越，却少有学者认为这应是世界现代文学运动的重要一环。如施蛰存与卡夫卡（Franz Kafka）、里尔克（Rainer Maria Rilke）与李金发等等，彼此相差不过二十年左右，但之间许多共性却被忽略掉了，或者说单纯从微观的某个共同点出发，忽视了他们在早期全球化语境下的共性，但实际上基于“求同”的视角完全可以看到中国文学参与世界文学现代化进程的功绩与努力。
隆溪先生曾如是论述这一问题：“文、史、哲不仅要包括中国文化的内容，而且必须包括中国之外其他文化的内容。我们脱离世界范围来孤立了解中国文化，就不能对中国文化的性质和特点有真正的了解，也不能对我们生活在其中的世界和时代有比较全面的认识。”
在这个问题上，可以看出张隆溪与钱锺书有着明显的师承关系。张隆溪自己也认为，“（钱锺书）总是超越中西语言和文化界限，绝不发抽象空疏的议论，却总在具体作品和文本的互相关联中，见出同中之异，异中之同。”并且，他还引用了钱锺书的名言“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”来表明自己基于历史与时空的学术观。
所以说，张隆溪是一位“站在先贤肩头的思考者”。除了钱钟书之外，张隆溪还继承了陈源（陈西滢）“跨中西文化”的研究思想，但却超越了作为新壁垒的“雅俗”之辨；也赓续了陈寅恪对“历史观念”的源流的比较，并从中“求同”，但对于“跨语际”的研究又从伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的阐释学的层面提出了自己新的见解，形成了自己独具一格的学术观。这让笔者不由得想起了林语堂先生的语录“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的幽默文风和治学宗旨，谨以这番话语来写照隆溪先生的学术历程，表达笔者的感佩之意于万一。
在厦门会议期间，笔者有机会与隆溪先生多次交谈请益，感受大家风采，并深切体悟到，他从少年时代起就是一位几近于虔诚的读书人，爱书，读书，评书，译书和写书是他最大的人生乐趣，官宦仕途与他无缘。在当今不少国内大学里正泛滥着学术泡沫与学术浮躁之风时，隆溪先生在学术上的踏实用功，一步一个脚印地朝前走，而且越走越好，成就蜚然，尤显空谷足音。
隆溪先生是一位为人厚道的学长，从他笃学慎思，宽容谦让的品行，让我感悟到了中国儒家传统中人文精神的积淀。我以为正是这样平和的用世心态，不阿世，不媚俗，使隆溪先生把握住了真正的致学之路，用大多数国内学人一生浪费掉了的光阴成就了今天作为海内外知名的中西语言文化研究家的一世功名。
人杰地灵的巴蜀大地是隆溪先生的故乡，正是那块土地养育滋润了他的学术灵气和思想。应该说他是已走出盆地，走向了世界，领军士林，与国际学者展开广泛对话，为数不多的几位当代中国人文学者中的一员。这自然是四川，作为地理意义上的内陆大省的骄傲，因为几千年来的四川文明发展史，应该有她代代承载并向外传播交流的许多因子。
全文完
2014年8月6日谨识于加拿大温哥华枫林谷听涛斋
备注：本文辑录的张隆溪先生话语，多为根据厦门会议访谈的录音资料整理而成，因为时空所限，发稿前未来得及字斟句酌，向先生当面请教并核对。如有文字暇疵，笔者愿承担疏漏责任，敬请方家指谬是荷。谢谢！
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