虚静是中国古典诗学中颇具特色的范畴，“虚静”这一概念的诗学意义主要指涉两个层面：一是艺术创作状态，指诗人排除外界事物的干扰与内心杂念的纠缠，专心致志地投入创作的虚空、宁静的心理状态；二是审美状态，指主体在审美观照中进入一种“物我两忘”的精神状态。
作为诗学范畴的“虚静”直接来源于哲学范畴的“虚静”，是哲学范畴在诗学中的发展和引申。
“虚静”一语，最初见于周厉王时代的《大克鼎》铭文：“冲上厥心，虚静于猷”，是指宗教仪式中的一种用于摆脱现实欲念，便于敬天崇祖的谦和、敬慕、虔诚、静寂的心态。
“虚静”作为哲学宗教上的一种认识方式，发端于老子。老子把“道”确定为宇宙的本源，认为“道可道，非常道”，“道”具有无限性、超验性，不能用一般的方式把握，只有在一种主体心理处于绝对虚静的直觉状态下，才能观照它。他提出“涤除玄鉴”，“涤除”就是洗除垢尘，也就是洗去人们的各种主观欲念、成见和迷信，使头脑变得像镜子一样纯净清明。“鉴”是观照，“玄”是“道”，“玄鉴”就是对于道的观照。叶朗认为“涤除玄鉴’的命题包含有两层含义。
第一层含义，即是把观照“道”作为认识的最高目的。老子认为，一切观照都要进到对于万物的本体和根源的观照，即进到对于“道”的观照。这就是认识的最高目的，这就是“玄鉴”。第二层含义，是要求人们排除主观欲念和主观成见，保持内心的虚静。(《中国美学史纲要》，上海人民出版社1985版，第38-39) 这两层含义对中国古典诗学的发展都有重要的影响。
这种对于“道”的观照是怎么实现的?人们怎么才能从对于具体事物的观照进到对于“道”的观照?老子并没有明确的回答。在这一点上，老子给后人留下了很大的补充和发挥的余地。但是老子强调了一点:为了实现对“道”的观照，观照者内心必须保持虚静。老子在《道德经》里有一段话，可以看作是对于“涤除玄鉴”的这一层含义的发挥：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归
根曰静，是谓复命：复命曰常，知常曰明。（《老子》第十六章）
这段话意思是说，人心只有保持虚静的状态，才能观照宇宙万物的变化及其本原。“复”，即回到老根。“观复”，就是观照万物的根源、本原。 “虚极”，指心理空间而言，静笃，是指心理质地而言，人的心境原本是空明宁静的，只因私欲与外界活动的干扰，而使得心灵蔽塞不安，所以必须时时做“致虚”、“守静”的功夫以恢复心灵的清明，达到玄虚而无人事的纷扰；自然而无人为的巧智，这样来观照宇宙万物的运行，方可得其真。按老子的意思，“虚静”是体验和理解生命状态的关键，唯独有“虚静”，才能体验和理解“根”“命”“常”“明”等生命最本原的意蕴。如果说“根”谓之为生命的本原（来处），“命”谓之生命的劫运（去处），“常”谓之为生命的状态，“明”谓之为生命的理性把握，那么“静”自然就是一种对生命毫无遮蔽的体验和触摸了。这时候，人能够和整个宇宙自然溶为一体，息息相通，真正感受到一个运动着的（万物并作）、整体的混沌世界。这就是老子所说的“大美”，因为它是和那个“寂兮廖兮，独立不改”的混沌世界一样是“不可道”的，所以才有了“信言不美，美言不信”之说；正因为这种美来自于“视之不见”，“听之不闻”，“博之不得”的“无状之状，无物之象”，所以不可能用外在表象形式表现出来，而只能通过内在的体验方式来实现。
老子是站在人与自然的关系上来谈虚静的，人如何认知自然?如何认知自己？在老子看来，“人”本来和自然是一体的，物我是同等的，由于人的巧智的发展，结果离自然越来越远，“五声令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”所以人只有自我拯救，摒弃人智，回归自然，达到“虚极”“静笃”的境界，人也变成了万物中之一“物”，与物同游，这样才能得自然之趣，自然之道了。对此，印度哲人奥修进行了积极的理解和发挥。在其名著《冥冥虚静——生命极致的艺术》（Meditation: Theart of Ecstasy）中，他为“消极无为”的思想，溶入了印度瑜珈因素，并给予了全新的、积极的阐释，揭示了内在的寂静与创造性的关系，他写到：
由于寂静，一切创造性开始了；寂静孕育着创造。所以当我谈到“寂静”的时候，并不意味着墓地的死寂，也不是房院的空寂，不，我所说的寂静是饱满的种子，是母亲的子宫，是深扎土地中的根。在这里，一切隐藏着的潜力都将要迸发出来。（《Meditation: the artof Ecstasy》,Rebel Publishing House PVt,LTD,India,p21.）
“虚静”是一种内在修炼的过程，所以老子强调不但要“绝圣弃智”，还要“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘”（《道德经·第五十六章》）由此达到衣着生命本真的“元同”境界。作为一种修炼入静的过程，奥修深谙其中的真义。他把“虚静”与日本禅宗融合在一起，用定坐方式来入静，以达到一种窈冥虚静状态。他说：“如果你镇定入坐，人的身体和头脑都进入沉寂不动，就能达到窈冥虚静。”（《Meditation: the art of Ecstasy》，p53）
庄子把老子“涤除玄鉴”的命题，发展成为“心斋”、“坐忘”的方法，建立了关于审美心胸的理论。庄子认为万物不足以搅扰内心才是静，且高度评价了虚静的作用：
水静侧明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之
心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本，
而道德之至。”（《庄子•天道》）
庄子以水为譬，水清静下来，能够明澈的照见须眉，人的内心清静下来，也就能象明亮的镜子一样映照出天地万物。
庄子常用静水、明镜比喻虚静心理，并且提出了“心斋”和“坐忘”的方法。《人间世》说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”“心斋”就是一种绝思绝虑、无物无欲的精神状态。就是要排除主体心中的功利物欲。有欲之人，心虚卑琐，目光屑小，自然难对外物进行审美关照，所以主体要秉心养性，洗涤灵府，以期致虚守静，澡雪精神。
《大宗师》说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“坐忘”是一种在不知不觉中忘我，而混同于物的状态，这是心斋的进一步发展，同是达到静笃、虚极的渠道。大千世界，芸芸众生，是非曲直，消息盈虚，要是频于知性分析活动，急于是非价值判断，让好奇心戕害审美情感，就会心灵躁馁，葬送清思，所以要坐忘去知，才能冥合大道。
庄子提出的“心斋”、“坐忘”的精神境界，作为对审美心境的确立，有它的合理性。以审美观照来讲，如果观照者不能摆脱实用的功利的考虑就不能从有限的自然中把握宇宙无限的生机，就不能得到审美的愉悦。以审美创造而言，如果创造者不能从利害得失的观念重超脱出来，他的精神就会受到压抑，他的创造性就会受到束缚，他就不能得到创造的自由和乐趣。总之，在道家庄子这里，通过“心斋”、“坐忘”，令人超越社会系统的束缚，目的在于求得精神绝对自由，确立一种审美心境，以体悟和感受与“道”合一的那种自由的人的生命存在。
应该看到，老子和庄子提出的“虚静”命题都不是为文艺而发的，那时还没有独立的文艺观念。他们都着眼于人的终极关怀，人应该怎样活着，人生的理想境界如何？人如何才能返归自然？
道家提出“虚静”说,既是作为一种“合天”的途径,也是当作道家理想的人生境界。这就是,先讲“道”讲“天”,而后接着讲人生。正如张岱年先生所言:“中国哲人的文章与谈论,常常第一句讲宇宙,第二句便讲人生。更不止此,中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之本根,宇宙之本根便是道德的表准;关于宇宙的根本原理,也即是关于人生的根本原理。所以常常一句话,既讲宇宙,亦谈人生。”(张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版,第165页)
老子、庄子倡导的“虚静”境界表现在生活中就会形成一种生命情调。解牛的疱丁，承蜩的驼背老人，斋以静心的鐻工梓庆，他们都不是为了表现什么而给人们表演心灵的入定，而是他们的生存状态本来如此。道家从“全生养性”角度出发，认为通过“心斋”、“坐忘”之修炼，使生命的纤虚之气与宇宙生生不息之大气相融和，达到一种“虚静”之境，方能感悟大道，体会自然。庄子将“虚静”视为“养神之道”：“纯粹而不杂，静而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”（《庄子·刻意》）儒家则将养气与伦理相统一，孟子认为“浩然之气”一旦养成，将会使人变得至大至刚，至善至美。独尊儒术的董仲舒，更视“虚静”为修身养性之道：“夫欲至精者，必虚静其形，形静态虚者，精气所趣也；……故治身者务执虚静以致精。”（李健中：《汉魏六朝文艺心理学》，北岳文艺出版社1992年版，第289页）相比而下，道家对“虚静”的修养比儒家对“虚静”的修养更富一种艺术精神，而其实体现在艺术家身上的时候，这二者又往往综合一起。“淡泊以明志，宁静以致远”，恐怕不能完全归之为道家思想，而应视为两种思想的交融，“淡泊”、“宁静”固然极象道家，而“明志”“致远”却又是儒家的口气，它们共同构成了中国古代文人、士大夫的某种典型的生命情调。不仅如此，坚信“诗品如人品”的中国文人，同样坚信，作家只有在“虚静”中活出了情调，方能在诗中写出“虚静”的“无我之境”来。因此，中国古代士人特别是文艺家，往往也象庄子笔下的工匠一样，使自己的人生艺术化，达到一种“虚静”境界。
在先秦时代，除了老庄的虚静说外，战国时期的其他哲学家如管子、荀子、韩非等，对“虚静”的认识论都有所论及。
《管子》在“气”的范畴下，提出了”虚一而静”的命题。“虚”，就是排除主观的成见和欲念，也就是“无己”。“静”，就是保持心的安静、平静。“一”就是“一意专心”。《管子》认为，只有做到“无己”，做到“虚一而静”，客观事物的本来面目方能枉你面前呈现出来，“美恶乃自见”。（《白心》）
管子“虚一而静”的命题是和他的精气说直接相联系的。管子认为，人是由“气”产生的，人的精神也是由“气”产生的。一个人所有的精气愈充沛，他就愈聪明，愈有智慧。那么，人怎样才能吸取更多的精气进入自己的身体呢？那就是要保持虚静。《内业》篇说：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。”“灵气”就是“精气”，只有内心“虚”、“静”，精气才能进到体内，才能在体内安定下来。不“虚”不“静”，精气非但不能进来，本来有的精气还会散失掉，人就不可能聪明了。
《管子》的作者强调“虚静”，并不是说，他们主张与外界隔绝。正相反，强调“虚”“静”是为了更好地认识外部世界。“洁其宫”是为了“开其门”。他们还认为，超强度地使用脑力，“思之思之，又重思之”，精气就能大量积聚和高度集中，从而可以把握事物变化地规律。
管子学派提出的“虚一而静”这一认识论命题，显然继承了老子的“涤除玄鉴”、“致虚极，守静笃”的思想。他强调理性的作用，强调思维的作用，是对老子学说的一个发展。但是管子学派对“静和动的关系”没有讲清楚。身为原始儒家的最後继承人的荀子，对“虚一而静”命题进行了解释和发挥，显示出了他的辨证思想。（叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第138页）
荀子是在《解蔽篇》里头提到“虚一而静”的。《解蔽篇》主要讨论“蔽”，我们常常被大小事物蒙蔽，因而无法认清真理，这一篇文章的目的就是要带领我们破除蔽障，进而了解真正的“道”。圣人之所以不会被蒙蔽，是因为他们懂得在错综复杂的万有中取得“衡”，这个衡就是荀子认为的道。如果我们能知道，就能掌握权衡，就不会让外界蒙蔽我们。在这篇文章中，“知”是由“心”发动，荀子认为心所以能知，在于“虚一而静”。所以“虚一而静”是“知道”的前提，手段或者说准备工作。荀子称思维器官为“心”、“天君”。“心居中虚以致治五官，夫是谓之天君”（《天论》）“心者，形之君也，而神明之主也。”（《解蔽》）强调“心”在认识中的中的重要作用。那么，“心”要保持怎样的状态才能获得正确的认识呢？荀子回答是“虚壹而静”。
心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一。心未尝
不动也，然而有所谓静。……不以所已臧害所将受，谓之虚。……不以夫
一害此一，谓之壹。……不以梦剧乱知，谓之静。（《荀子•解蔽》）
“臧”即藏，“虚”不是虚空，不是要求你心中什么想法都不能有，而是不因为心中已经有所藏而妨碍又将有所接受，也就是希望你不要让既有的东西（例如记忆、经验等）阻碍你学习新事物；“一”是不因为对那一件事物的认识妨害对这一件事物的认识，不要让心中的某一思想干扰另一个思想；“静”则是希望你不要被不能控制的意识扰乱了你正常的认识活动。这段文字清楚说明一、虚、静，是“知道”的必要手段。
“虚静”说也是被作为一种哲学里的认识论范畴和心理学的范畴而提出的。就认识论的角度讲，虚静说不同于西方运用形式逻辑推理和科学实验求证的方法对客体进行分析、归纳，而是以一种神秘的感受性的原则和方法来感知世界。从心理学的角度讲，它又是主体的一种精神状态，即通过主体的一种特殊的精神状态来感受、体验客体。由于先秦时期没有专门的诗学著作，诗学理论大多是夹杂在诸子哲学著作中，有很多思想为后世文艺理论和诗学思想所借鉴。
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