这篇《水浒传序》，见于金圣叹批的七十一回本中。金圣叹说，这是他藏的“古本《水浒传》”前面的序言，别的本子都没有。因此，后人疑心这是金圣叹的伪作，大概经过他的删改是无疑的。

这篇序写得很含蓄、很隐晦，好像《水浒传》的作者是一个与世无争的“绣淡通阔”之士，《水浒传》也只是茶余酒后的产物。不过，我們可以看得出，这是作序的人的一番苦心，为的是不统治阶级看出这是一部对他们很不利的书，所以用了一些“曲笔”，而把自己的忧愤隐藏起来。

序里说，作者和他的朋友绝口不谈朝政，不议论人物。可是，《水浒传》恰恰就是专谈朝政，并且揭露地主官僚罪恶的书。序里又说，作者写书并无多大目的，“成之无名，不成无损”，后人读了有什么意见，他也不管。可是《水浒传》的内容，充分暴露了社会黑暗。作者的刻画又是那么淋漓尽致，明明就是为了在后代的读者中间，激发憎恨的情绪。可见序里说的一些话，都是作者故意采用闲适咏叹的形式，掩盖起真实的意图，让读者从反面去体味他作书的用意。

【原文】

人生三十而未娶，不应更娶^[1]；四十而未仕^[2]，不应更仕；五十不应为家^[3]，六十不应出游。何以言之？用违其^[4]，事易尽也^[5]。朝日初出，苍苍凉凉，澡^[6]头面，裹巾帻^[7]，进盘飧^[8]，嚼杨木^[9]。诸事甫毕^[10]，起问可中^[11]？中已久矣！中前如此，中后可知。一日如此，三万六千日何有^[12]！以此思忧，竟何所得乐矣^[13]？

每怪人言：某甲于今若干岁。夫若干者，积而有之之谓。今其岁积在何许^[14]，可取而数之否？可见已往之吾，悉已变灭。不宁^[15]如是，吾书至此句，此句以前已疾^[16]变灭。是以可痛也。

快意之事莫若友，快友之快莫若谈，其谁曰不然？然亦何曾多得。有时风寒，有时泥雨，有时卧病，有时不值^[17]，如是等时^[18]，真住牢狱矣。

舍下薄田不多，多种秫米^[19]，身^[20]不能饮，吾友来需饮也。舍下门临大河，嘉树有荫，为吾友行立蹲坐处也。舍下执炊爨^[21]、理盘槅^[22]者，仅老婢四人；其余凡^[23]畜童子大小十有余人，便于驰走迎送，传接简帖^[24]也。舍下童婢稍闲，便课^[25]其缚帚织席：缚帚所以扫地，织席供吾友坐也。

吾友毕来^[26]，当得十有六人。然而毕来之日为少，非甚风雨^[27]而尽不来之日亦少。大率日以六七人来为常^[28]矣。吾友来，亦不便^[29]饮酒，欲饮则饮，欲止先止，各随其心，不以酒为乐，以谈为乐也。吾友谈不及朝廷^[30]，非但安分，亦以路遥传闻为多；传闻之言无实，无实即唐丧唾津^[31]矣。亦不及^[32]人过失者，天下之人本无过失，不应吾诋诬^[33]之也。所发之言，不求惊人，人亦不惊。未尝不欲人解，而人卒^[34]亦不能解者，事在性情^[35]之际，世人多忙未曾尝闻也。吾友既皆绣淡通阔^[36]之士，其所发明^[37]，四方可遇^[38]，然而每日言毕即休，无人记录。有时亦思集成一书，用赠^[39]后人，而至今阙如^[40]者：名心既尽，其心多懒，一；微言^[41]求乐，著书心苦，二；身死之后，无能读人，三；今年所作，明年必悔，四也。

是^[42]《水浒传》七十一卷，则吾友散后，灯下戏墨为多；风雨甚，无人来之时半之^[43]。然而经营于心，久而成习，不必伸纸执笔，然后发挥。盖薄莫篱落之下^[44]，五更卧被之中，垂首拈带、睇目观物之际^[45]，皆有所遇^[46]矣。或若问^[47]，言^[48]既已未尝集为一书，云何独有此传？则岂非此传成之无名，不成无损，一；心闲试弄，舒卷自恣^[49]，二；无贤无愚，无不能读，三；文章得失，小^[50]不足悔，四也。

呜呼哀哉！吾生有涯^[51]，吾呜乎知后人之读吾书者谓何^[52]，但取^[53]今日以示吾友，吾友读之而乐，斯亦足耳。且未知吾之后身读之谓何，亦未知吾之后身得读此书者乎？吾又安所用其眷念^[54]哉！东都^[55]施耐庵序。

【注释】

[1]更——再。

[2]仕——出仕，做官。

[3]为家——成家立业。

[4]用违其时——错过了发挥作用的时机。

[5]事易尽也——能作的事情已经不多了。

[6]澡——洗濯。

[7]巾帻（zé）——束发的头巾，当帽子用。

[8]盘飧（sūn）——煮熟的食物。

[9]嚼楊木——用楊木浩牙齿。

[10]甫毕——刚刚完毕。

[11]中——一天之中，中午。

[12]何有——有什么不同。这句說：一天的生活是这样单调，就是过一百年又有什么意思？

[13]这句说：为此使我感到烦恼，终究还能得到什么乐趣昵?

[14]何许——什么地方。

[15]不宁——不止。

[16]疾——迅速。

[17]不值——遇不到。值，遇見。

[18]如是等时——像这样种种时节。

[19] 秫（zhú）米——高梁。

[20]身——自己。

[21]炊爨（cuàn）——烧火煮饭。

[22]理——料理。盘槅——菜肴、果品。槅，同“核”。

[23]凡——总共。

[24]简帖——拜客用的名片。

[25]课——督促。

[26]毕来——全部来。

[27]甚风雨——大风雨。

[28]大率——大概。尝——应作“常”。系避明光宗朱常洛讳。

[29]便——立即。

[30]朝廷——国家政治。

[31]唐丧唾津——虚耗口舌。唐，同“盪”，虚盪。

[32]及——触及。

[33]詆（dǐ）誣——毀謗。

[34]卒——終于。

[35]性情——这里指深刻微妙的情感，为世人忽略了的。

[36]绣淡通阔——富于才藻而又淡泊通达。

[37]发明——谈吐见解。

[38]遇——合用。

[39]用赠——用来遗赠。

[40]阙如——没有。阙，同“缺”。如，语助词。

[41]微言——谈论。微，自谦之词。

[42]是——这部。

[43]这句的意思是說：一半是在大风雨没有朋友来的时候写的。

[44]盖薄莫篱落之下——傍晚在篱笆旁散步的时候。盖，发语词。莫，同“暮”。

[45]拈（nián）带——抚弄衣带。古人衣服有带子结在外面。睇（dì）目——注目。这句的抚弄衣带、注目观物，都指他的构思写作是在随意无心的时候。

[46]過——心领神会的意思。

[47]或若问——如或有人问道。

[48]言——平日的谈论。

[49]舒卷——或摊开，或卷起。指作品的写作。自恣（zì）——听随自己意兴。

[50]小——小道，小技．指《水浒传》是不为人所重视的作品．

[51]有涯——有限。

[52]呜乎——何以能够。呜，同“乌”。谓何——说些什么。

[53]取——挑选。

[54]安——何必。眷念——怀念。

[55]东都——历史上的东都不止一个，据近年发现施耐庵资料，这里当指扬州。五代时，南唐建都江宁府（南京）称西京，以江都府（扬州）为东都。

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容与堂本水浒传评点简析

该文已在国学数典上转贴。

插图本容与堂刻李卓吾先生批评忠义水浒传（本文简称容本）共一百卷一百回，北京图书馆藏，半叶十一行，行二十二字。卷首小沙弥怀林《批评水淋传述语》；次《梁山泊一百单八人优劣》；次《水浒传一百回文字优劣》；次《又论水浒传文字》。板口鱼尾上题“李卓吾批评水浒传”，下题“容与堂藏板”，每回有插图二幅，计二百幅。有眉批、行间夹批和回末总评。又日本内阁文库藏本卷首有李卓吾序，为此本所无。^[1]研究者根据该书卷首李卓吾《忠义水浒传叙》末尾刻“庚戍仲夏日虎林孙朴书于三生石畔书”，通常认为本书刊行于万历三十八年（1610年）^[2]。

容本评点大体上可以分为社会批评和艺术批评两方面。

从社会批评来看，评点者首先借评点《水浒传》来讽刺和抨击封建政治种种弊端。在第一回洪太尉请张天师祈禳瘟疫处，评点者眉批曰：“瘟疫盛行，为君为相底，无调燮手段，反去求一道士，可笑可笑。”这是讽刺朝廷官僚昏庸无能。第十四回回评说：“晁盖、刘唐、吴用，都是偷贼底。若不是蔡京那个老贼，缘何引得这班小贼出来?”第五十七回回评说：“一僧读到此处，见桃花山、二龙山、白虎山都是强盗，叹曰：‘当时强盗真摁地多！’余曰：当时在朝强盗还多些。”这是直接抨击在朝大僚为强盗了。正是因为朝政如此腐败，所以评点者感慨有才之士不能够为国家所用，说“杨志是国家有用人。只为高俅不能用他，以致为宋公明用了。可见小人忌贤嫉能，遗祸国家不小”，“鲁智深、杨志，却是两员上将。只为当时无具眼者，使他流落不偶。若庙堂之上，得有一曹正、张青其人者，亦何至此哉?”^[3]

其次，评点者强调和赞赏率性真诚。这其实是与晚明李贽为代表的人文主义解放思潮是一致的。前面我们曾经提到，李贽曾经大力提倡真，提出“童心说”，认为所谓“童心”，就是“真心”或“赤子之心”。他认为一个人学了六经、《语》、《孟》等儒家经典，  “童心”就丧失了，人就成了“假人”，言就成了“假言”，事就成了“假事”，文也就成了“假文”。^[4]评点者显然受李贽这种思想的影响，在他的评点中大力提倡率真，对李逵这样的人大加赞赏，称之为“梁山泊第一尊活佛”。他在第五十二回回末总评说：“我家阿逵只是直性，别无回头转脑心肠，也无口是心非说话。如殷天锡横行，一拳打死便了，何必誓书铁券?柴大官人到底有些贵介气，不济，不济！”在第七十四回“李逵寿张乔坐衙”部分，评点者连续用了八个“趣”字赞赏李逵，在回末总评说：“燕青相扑，已属趣事，然犹有所为而为也，何如李大哥做知县、闹学堂，都是逢场作戏。真个神通自在，未至不迎，既去不恋。活佛，活佛！”^[5]这是对李逵为代表的真人的高度赞扬，表现了评点者自己对美好人性的向往。

赞赏和追求率性真诚的美好人性，就必然要抨击假道学。这也是晚明流行的社会思潮之一。如李贽就曾公开骂道学家是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”。^[6]评点者对李逵、鲁达这样真诚的好汉非常赞赏，常常将他们和假道学对比。如第四回回末总评说：“此回文字，分明是个成佛作祖图。若是那班闭眼合掌的和尚，决无成佛之理。何也?外面模样尽好看，佛性反无一些。如鲁智深吃酒打人，无所不为，无所不做，佛性反是完全的，所以到底成了正果。算来外面模样，看不得人，济不得事，此假道学之所以可恶也与！此假道学之所以可恶也与！”认为鲁达“率性而行，不拘小节，方是成佛作祖根基。若瞻前顾后，算一计十，几何不向假道学门风去也？”他认为“假道学之所以可恶、可恨、可杀、可剐，止为忒似圣人模样耳。”并认为宋江就是这样的代表，说“宋公明只足一个黄老之术，以退为进，以舍为取”，“有些道学气味”，而象王矮虎这样的人虽然好色，“却不遮掩，即在性命相并之地，只是率其性耳。若是道学先生，便有无数藏头盖尾的所在，口夷行跖的光景。”^[7]

除了以上三方面外，评点者还借机评论世间万象，表达自己的人生态度。譬如他在第十一回写林冲受到王伦的排挤时评曰：“尝笑天下忌才之人，狗也不值。彼既有了才了，忌他何益?且他岂终为你忌了，适以杀其躯而巳矣。何也?有才者定是恩怨分明，既可明珠报德，亦能匕首杀仇。你若不信，王伦便是样子。”又说：“天下秀才，都会嫉贤妒能，安得林教头一一杀之也？”这是对忌才之人的批评。第二十回林冲火并王伦后说“可惜王伦那厮，却自家送了性命。昔人云：‘秀才造反，十年不成。’岂特造反，即做强盗，也是不成底。尝思天下无用可厌之物，第一是秀才了。”^[8]这是讽刺当时只知道空谈心性、不知实务的酸秀才的。另外在第四十九回和五十六回回末评中，评点者还随笔点染，告诫人们不要贪小便宜和耽于某种嗜好。

怀林《批评水浒传述语》说评点者是因为“一肚皮不合时宜，而独《水浒传》足以发抒其愤懑，故评之为尤详。”可见评点者正是通过对《水浒传》的评点来“浇自己之块垒”。通观容本对社会人生的批评，主要表现为对封建腐朽政治的批判，对假道学的憎恶，对社会百态的慨叹等等，基本上还是一种情绪的宣泄，缺乏一种理性精神的观照。尽管如此，通过这些评语我们还是能够窥见那个时代知识分子心态的一隅。

容本关于小说艺术评点的内容非常丰富，主要有以下几个方面。

首先是探讨了生活与艺术的关系。评点者认为，《水浒传》之所以能够“与天地相终始”，关键在于“世上先有《水浒传》一部”。他说:

世上先有《水浒传》一部书，然后施耐庵、罗贯中借笔墨拈出；若夫姓某名某，不过劈空捏造，以实其事耳。如世上先有淫妇人，然后以杨雄之妻武松之嫂实之；世上先有马泊六，然后以王婆实之；世上先有家奴与主母通奸，然后以卢俊义之贾氏李固实之。若管营，若差拔，若董超，若薛霸，若富安，若陆谦，情状逼真，笑语欲活，非世上先有是事，即令文人面壁九年，呕血十石，亦何能至此哉？亦何能至此哉？此《水浒传》之所以与天地相终始也与！”^[9]

评点者认为《水浒传》是小说家从生活中提炼出来的，现实生活是小说家能够创造出“情状逼真，笑语欲活”的人物形象的前提，否则，“即令文人面壁九年，呕血十石”，也不能够写出优秀的作品。另外他在具体评点中也多次提到类似的问题，如第一回回评说“《水浒传》事节都是假的，说来却似逼真，所以为妙。常见近来文集，乃有真事说做假者，真钝汉也；何堪与施耐庵、罗贯中作奴?”^[10]评点者其实已经认识到了现实主义创作的一个基本规律：社会生活是小说创作的源泉，作家只有在生活的源泉中汲取养分，才可能创作出优秀的文学作品。

艺术既然来源于生活，那么如何处理生活真实与艺术真实之间关系呢？容本的评点者认为关键是要有“真情”。他说“《水浒传》文字，原是假的。只为他描写得真情出，所以便可与天地相终始。”所谓“真情”，就是我们今年所说的生活逻辑，虽然《水浒传》是“假”的，是“劈空捏造”的，但因为符合人情事理，所以就真了。所以他非常推许小说中写得真实的部分，说第十回中“李小二夫妻两人情事，咄咄如画。若到后来混天阵处都假了，费尽苦心，亦不好看”，而第六十五情节过分机巧，不符合生活逻辑，所以批评说“此回文字极不济。那里张旺便到李巧奴家？就到巧奴家，缘何就杀死他四命?不是，不是!即王定六父子过江，亦不合便撞着张顺。张顺却缘何不渡江南来接王定六父子?都少关目。”所谓少关目就是缺少了细节的铺垫，结果就不符合现实生活逻辑了。由于小说创作来源于生活，所以评点者特别反感没有生活基础的虚构，说“《水浒传》文字不好处，只在说梦、说怪、说阵处，其妙处都在人情物理上。人亦知之否?”^[11]

其次是人物塑造理论。塑造栩栩如生的人物形象是小说最基本的任务之一，《水浒传》在这方面非常成功。容本的评点者针对小说的人物塑造提出了完整的人物性格理论。一方面他认为《水浒传》塑造出了具有典型性的人物形象：

说淫妇便像个淫妇，说烈汉便像个烈汉，说呆子便像个呆子，说马泊六便像个马泊六，说小猴子便像个小猴子，但觉读一过，分明淫妇、烈汉、呆子、马泊六、小猴子光景在眼，淫妇、烈汉、呆子、马泊六、小猴子声音在耳，不知有所谓语言文字也。

淫妇、烈汉、呆子、马泊六等分别是各类型人物身上共有的特点，但在《水浒传》里却是通过播金莲、武松、武大、王婆、郓哥这几个人表现出来的，这就是所谓的典型人物。同样“摩写鲁智深处，便是个烈丈夫模样;摩写洪教头处，便是忌嫉小人的身份”^[12]也是指的塑造人物性格典型性。

塑造典型的人物形象自然是小说追求的主要目标，但是另外一方面小说还要求人物有鲜明的个性色彩，就是评点者所说的“刻画三阮处各各不同”。如何才能够做到呢？容本评点者提出要“同而不同处有辨”：

《水浒传》文字妙绝千古，全在同而不同处有辨。如鲁智深、李逵、武松、阮小七、石秀、呼延灼、刘唐等众人都是急性的，渠形容刻画来，各有派头，各有光景，各有家数，各有身份，一毫不差，半些不混，读去自有分辨，不必见其姓名，一睹事实就知某人某人也。^[13]

这就是说作家通过凸显类似性格人物群中每一个人物自身更为深层的个性化特征，使人物独特的个性更加鲜明突出，也就是“这一个”。这是容本小说评点者最具理论深度的人物个性批评理论，为后来金圣叹和晚清黄人等的人物性格理论导夫先路。

再次是对小说情节结构的探讨。容本评点者称赞《水浒传》是“化工文字”，因此“可先天地始，后天地终”。所谓的“化工文字”除了指小说塑造鲜活的人物形象外，还指小说叙事的转折与变幻，即小说的情节。小说是现实生活的反映，必然表现为丰富多彩，奇幻纷呈，另外作为通俗小说，曲折跌宕的情节更是它基本的要素。因此容本评点者认为小说的情节必须生动曲折，最忌平铺直叙，如“印板文字”，所以他在评点中特别强调“伸缩”、“变化”、“ 波澜”。他说《水浒传》“不可及处，全在伸缩次第。但看这回，若一味形容梁山泊得胜，便不成文字了。绝妙处正在董平一箭，方有伸缩，方有次第。”根据这个观点，他认为第七十回：“叙处却没伸缩变化，大不好看”，第八十七回“描画琼妖纳延、史进、花荣、寇镇远、孙立弓马刀剑处，委曲次第，变化玲珑，是丹青上手。若斗阵法处，则村俗不可言矣。”^[14]为什么“斗阵法”就“俗不可言”呢？评点者认为它没有生活基础，违背了我们前面讲的“人情物理”。

另外，容本的评点者还以趣论文，认为第五十三回文字是《水浒传》中“第一”，因为这一回文字“种种摩写处，那一事不趣？那一言不趣? 天下文章，当以趣为第一。既是趣了，何必实有是事，并实有是人?若一一推究如何如何，岂不令人笑杀？”^[15]叶朗认为，这其实是评点者强调小说要给读者以审美享受（“趣”)，小说的描写只要能给读者以审美享受，就不必要求“实有其事”、“实有其人”^[16]。但联系第七十四回评点者的八个“趣”字，我们认为这里的“趣”不是所谓的“审美享受”，而是指诙谐搞笑的言行以及由此带来的喜剧效果。评点者欣赏“趣”一方面固然是与他强调率真自然、反对虚伪道学有关，也是有意迎合市民追求纯粹消遣娱乐的生活目的相关，但似乎也是评点者这样的文人逃避社会现实，不敢面对生活矛盾的表现。这表现在小说理论上，就是过分强调“趣”，甚至认为“天下文章，当以趣为第一”与评点者强调的“人情物理”——现实主义创作主张是相违背的。

总的来说，容本评点者通过对《水浒传》的批评，第一次对小说艺术与现实生活的关系、个性化的人物形象塑造、小说情节结构的布局等问题进行了比较系统而深入的探讨，开创了《水浒传》系统的美学批评的先河，为我国小说美学开拓出了一片广阔的天地，为后来的小说批评家提供了宝贵的理论借鉴，在中国古代小说理论史上具有重要的地位。

参考文献：

[1] 详孙楷第《日本东京所见中国小说书目》，上杂出版社1953年版，第144-147页。又见马蹄疾《水浒书录》，上海古籍出版社1986年版，第84页。

[2] 如孙楷第《日本东京所见中国小说书目》第135页云：“此本据李卓吾序后所题，似即万历三十八年刊本，与闽刊之《水浒评林》时代相去不远。”又见马蹄疾《水浒书录》第84页。

[3] 《李卓吾先生批评忠义水浒传》，明万历年间杭州容与堂刻本。

[4] 李贽《童心说》，《焚书》卷三，前引书，第98页。

[5] 《李卓吾先生批评忠义水浒传》，明万历年间杭州容与堂刻本。

[6] 李贽《三教归儒说》，李贽《续焚书》卷二，前引书，第76页。

[7] 《李卓吾先生批评忠义水浒传》，明万历年间杭州容与堂刻本。

[8] 同上书。

[9] 《李卓吾先生批评忠义水浒传》，明万历年间杭州容与堂刻本。

[10] 同上书。

[11] 同上书。

[12] 《李卓吾先生批评忠义水浒传》，明万历年间杭州容与堂刻本。

[13] 同上书。

[14] 同上书。

[15] 《李卓吾先生批评忠义水浒传》，明万历年间杭州容与堂刻本。

[16] 叶朗《小说美学》，北京大学出版社1982年，第31页。

　林语堂简介

　　林语堂(1895．10．3-1976．3．26)福建龙溪人。原名和乐，后改玉堂，又改语堂。1912年入上海圣约翰大学，毕业后在清华大学任教。1919年秋赴美哈佛大学文学系。1922年获文学硕士学位。同年转赴德国入莱比锡大学，专攻语言学。1923年获博士学位后回国，任北京大学教授、北京女子师范大学教务长和英文系主任。1924年后为《语丝》主要撰稿人之一。1926年到厦门大学任文学院长。1927年任外交部秘书。1932年主编《论语》半月刊。1934年创办《人间世》，1935年创办《宇宙风》，提倡“以自我为中心，以闲适为格凋”的小品文。1935年后，在美国用英文写《吾国与吾民》、《京华烟云》、《风声鹤唳》等文化著作和长篇小说。

　　1944年曾一度回国到重庆讲学。1945年赴新加坡筹建南洋大学，任校长。1952年在美国与人创办《天风》杂志。1966年定居台湾。1967年受聘为香港中文大学研究教授。1975年被推举为国际笔会副会长。1976年在香港逝世。

　　著作书目：

　　《剪拂集》(杂文集)1928，北新

　　《新的文评》(评论集)1930，北新

　　《语言学论丛》1932，开明

　　《欧风美语》(散文集)1933，人间

　　《大荒集》(杂文集)1934，生活

　　《我的话》(第1卷，杂文集，又名《行素集》)，1934，时代

　　《我的话》(第2卷，杂文集，又名《拙荆集》)，1936，时代

　　《林语堂幽默文选》1936．万象

　　《生活的发见》1938，东京创元社

　　《新生的中国》1939，林氏出版社

　　《俚语集》(杂文集)1940，上海朔风书店

　　《第一流》 1941，上海地球出版社

　　《语堂文存》1941，林氏出版社

　　《中国圣人》1941，上海朔风书店

　　《中国文化精神》1941，上海国风书店

　　《讽颂集》蒋旗译，1941，国华编译社

　　《爱与刺》1941，明日出版社

　　《锦秀集》1941，上海朔风书店

　　《生活的艺术》1941，上海西风社

　　《有不斋文集》(杂文集)1941，人文书店

　　《雅人雅事》(杂文集)1941，上海一流书店

　　《语堂随笔》1941，上海人间出版社

　　《拨荆集》(杂文集)1941，香港光华出版社

　　《瞬息京华》(长篇小说，又名《京华烟云》)张振玉译，1940，上海若干出版社

　　《文人画像》1947，上海金屋书店

　　《啼笑皆非》1947(5版)，商务

　　《林语堂散文集》1954，香港世界文摘出版社

　　《无所不谈》(1一2集，杂文集)1969，文星书局；1—3合集，1974，开明

　　《平心论高鄂》(杂文集)1966，文星书局

　　《语堂文集》1978，开明

　　《林语堂经典名著》(1— 35卷)1986，台湾金兰文化出版社

　　《文人剪影》(散文集)与人合集，1986，重庆人民出版社

　　《中国人》(杂文集)1988，浙江人民

　　《赖柏英》(长篇小说)1988，湖南文艺

　　《人生的盛宴》(散文集) 1988，湖南文艺

　目录

醒觉·对人生的态度

基督徒　希腊人　中国人

灵与肉

发现自己：庄子

情智勇：孟子

玩世，愚钝，潜隐：老子

中庸的哲学：子思

人生的爱好者：陶渊明

人生快乐的问题

人类是唯一在工作的动物

生物学上的问题

独身者是文化上的怪物

论性的吸引力

中国人的家族理想

论老年的来临

女人

理想中的女性

恋爱和求婚

妓女与妾

乐园失掉了吗

论伟大

两位中国女人

论树与石

论花与花的布置

袁中郎的《瓶史》

张潮的警句

知识上的鉴赏力

艺术是游戏和人格的表现

读书的艺术

写作的艺术

文学生活

艺术家生活

做文可，做人亦可，做文人不可

文人与穷

所谓名士派与激昂派

唯　美　派

我看人行径不看人文章

文字不好无妨　人不可不做好

收场语　人生的归宿

附　林语堂生活花絮

编后记

　醒觉·对人生的态度

　　在下面的文章里，我要表现中国人的观点，因为我没有办法不这样做。我只想表现一种为中国最优越最睿智的哲人们所知道，并且在他们的民间智慧和文学里表现出来的人生观和事物观。我知道这是一种在与现代不同的时代里发展出来的，从闲适的生活中产生出来的闲适哲学。可是，我终究觉得这种人生观根本是真实的；我们的心性既然是相同的，那么在一个国家里感动人心的东西，自然也会感动一切的人类。我得表现中国诗人和学者用他们的常识，他们的现实主义，与他们的诗的情绪所估定的一种人生观。我打算显示一些异教徒的世界之美，一个民族所看到的人生的悲哀、美丽、恐怖和喜剧；这一个民族对于我们生命的有限发生强烈的感觉，然而不知何故却保持着一点人生庄严之感。

　　中国哲学家是一个睁着一只眼睛做梦的人，是一个用爱及温和的嘲讽来观察人生的人，是一个把他的玩世主义和慈和的宽容心混合起来的人，是一个有时由梦中醒来，有时又睡了过去的，在梦中比在醒时更觉得生气蓬勃，因而在他清醒的生活中放进了梦意的人。他睁着一只眼，闭着一只眼，看穿了他周遭所发生的事情和他自己的努力的徒然，可是还保留着充分的现实感去走完人生的道路。他很少幻灭，因为他没有虚幻的憧憬，很少失望，因为他从来没有怀着过度的希望。他的精神就是这样解放了的。

　　因为在研究了中国的文学和哲学以后，我得到了这样的结论：中国文化的最高理想始终是一个对人生有一种建筑在明慧的悟性上的达观的人。这种达观产生了宽怀，使人能够带着宽容的嘲讽度其一生，逃开功名利禄的诱惑，而且终于使他接受命运给他的一切东西。这种达观也使他产生了自由的意识，放浪的爱好，与他的傲骨和淡漠的态度。一个人只有具着这种自由的意识和淡漠的态度，结果才能深切地热烈地享受人生的乐趣。

　　我不必说我的哲学在西洋人的眼中是否正确。我们要了解西洋人的生活，就得用西洋人的眼光，用他自己的气质，他的物质观念，和他自己的脑筋去观察它。美国人能忍受许多中国人所不能忍受的事物，而中国人也能忍受许多美国人所不能忍受的事物：这一点我并不怀疑。我们大家生下来就不一样，这也是好的。然而这也不过是比较的说法。我很相信在美国生活的匆忙中，人们有一种愿望，有一种神圣的欲望，想躺在一片草地上，在美丽的高树下什么事也不做地享受一个悠闲自适的下午。象“醒转来生活吧”（Wake　up　and　live）这种普遍的呼声的存在，在我看来很足证明美国有一部分的人宁愿在梦中虚度光阴，可是美国人终究还不至于那样糟糕。问题只在他想多享受或少享受这种闲适的生活，以及他要怎样安排使这种生活实现而已。也许美国人只是在这个人人都在做事的世界上，对于“闲荡”一词感到惭愧；可是不知何故，正如我确切地知道他也是动物一样，我确切地知道他有时也喜欢松一下筋肉，在沙滩上伸伸懒腰，或者静静地躺着，把一条腿舒舒服服地踡起来，一条手臂垫在头下做枕头。他如果这样，便跟颜回相差无几了；颜回有的正是这种美德，孔子在众弟子中，最佩服的也就是他。我只希望看到的，就是他对这件事能够诚实；他喜欢这件事的时候，便向全世界宣称他喜欢这件事；当他闲适地躺在沙滩上，而不是在办公室里工作时，他的灵魂才会喊道：“人生真美丽啊！”

　　所以，我们现在要看一看中国整个民族的思想所理解的一种哲学和生活艺术。我以为不论在好的或坏的意义上，世界没有一样和它相象的东西。因为我们在这里遇到一种完全不同的思想典型所产生的一种完全新的人生看法。任何一个民族的文化都是它的思想的产物，这句话是毫无疑义的。中国的民族思想在种族上和西方文化那么不同，在历史上又与西方文化隔离着；因此，我们在这种地方，自然会找到一些对人生问题的新的答案，或者，更好些，找到一些对人生问题的新的探讨方法，或者，还要好些，找到一些对人生问题的新的论据。我们知道那种思想的一些美德和缺点，这至少可以由过去的历史看出来。它有光荣灿烂的艺术，和卑不足道的科学，有伟大的常识和幼稚的逻辑，有精致的，女性的，关于人生的闲谈，而没有学者风味的哲学。一般人都知道中国人的思想是一种非常实用而精明的思想，一些爱好中国艺术的人也知道，中国人的思想是一种极灵敏的思想；更少数的人则承认中国人的思想也是一种极有诗意和哲理的思想。至少大家都知道中国人是善于用哲理的眼光去观察事物的，这句话是比中国有一种伟大的哲学或有几个大哲学家的说法更有意义的。一个民族有几个哲学家没有什么稀奇，但一个民族能以哲理的眼光去观察事物，那就真是非常的事了。无论如何，中国这个民族显然是比较有哲理眼光，而比较没有效率的，如果不是这样，没有一个民族能经过四千年有效率的生活的高血压而继续生存的。四千年有效率的生活是会毁灭任何民族的。一个重要的结果是：在西方，狂人太多了，只好把他们关在疯人院里，而在中国，狂人太稀罕了，所以我们崇拜他们；每一个具有关于中国文学的知识的人，都会证实这句话。我所要说明的便是这一点。是的，中国人有一种轻逸的，一种几乎是愉快的哲学，他们的哲学气质的最好证据，是可以在这种智慧而快乐的生活哲学里找到的。

　基督徒　希腊人　中国人

　　世间有几种关于人类的观念：传统的基督教的宗教观念，希腊的异教徒的观念，和中国人的道教和孔教的观念。（我不把佛教的观念包括进去，因为这种观念太悲观了）这些观念，由它们较深的讽喻的意义上说来，终究没有多少分别，尤其是在具有更精深的生物学和人类学的知识的现代人，给与它们以一种广义的解释的今日。可是在它们原来的形式上，这些分别是存在着的。

　　依传统的、正统的基督教观念，人类是完美的，天真的，愚蠢的，快乐的，赤裸着身体在伊甸乐园里生活的。后来，人类有知识和智慧了，终于堕落了，这就是人类痛苦的原由，所谓痛苦，主要的是指：（一）在男人方面是血汗的劳动工作，（二）在女人方面是临盆生产的疼痛。为说明人类现在的缺点起见，基督徒提出一种新成分，和人类原来的天真与完美互相对照，这种新成分自然是魔鬼，它大抵是由肉体方面去活动，而人类较高尚的天性则由灵魂方面去活动。我不知道“灵魂”在基督教神学里是什么时候发明出来的，可是这“灵魂”变成一种东西，而不是一种机会，变成一种本质，而不是一种状态；它把人类和没有灵魂可以拯救的禽兽明确地分别了。在这里，逻辑发生问题了，因为“魔鬼”的来源须得解释一下，而当中世纪的神学家继续用他们平常的学者的逻辑去研究这个问题时，他们陷入了进退两难的境地了。他们既不能完全承认“非上帝”的“魔鬼”是由上帝本身产生出来的，又不能十分同意在原来的宇宙里，一个“非上帝”的“魔鬼”是和上帝同样永生的。所以，在束手无策之中，他们便说“魔鬼”一定是一个堕落的天使，于是引起了罪恶来源的问题（因为此外还得有另一个“魔鬼”来引诱这个堕落的天使啊）；这种理论因此不能使人满意，可是他们只好让它去了。虽然如此，这理论却产生了神灵和肉体这两种奇怪的相对的东西；这个神秘的观念今日还是十分流行，对我们的人生观和幸福还有很重大的影响。①

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　　①在现代思想进步的过程中，“魔鬼”是第一个被弃掉的东西，这是值得欣幸的事实。我相信在一百个今日还相信有上帝的进步的基督徒之中相信真魔鬼的（除了比喻的意义之外）恐怕不上五人。同时，相信真地狱的观念也和相信真天堂的观念日归消灭。

　　接着便是“赎罪”的理论，这理论依然是由流行的牺牲的观念转变而来的；依这个理论，上帝是一个喜欢炙肉的嗅味的神，不能毫无代价地赦免人类的罪过。基督教由这种赎罪的理论，一下子便寻到一个可以赦免一切罪恶的工具，而人类获得完美的方法又找到了。基督教思想中最奇怪的一点就是完美的观念。因为这是在上古世界的崩溃中所发生的，所以一种着重来世的倾向便也产生出来，拯救的问题便替代了人生幸福的问题或简朴生活问题的本身。这观念就是人类要怎样离开这个显然陷入腐败，混乱，和灭亡中的世界，而到另外一个世界去生活。因此，永生占着非常重要的地位。这和《创世记》里上帝不要人类永生的原来说法是互相矛盾的。据《创世记》的记载，亚当和夏娃之所以被逐出伊甸乐园，不是象一般人所相信的那样因为偷尝善恶树的果子，而是因为怕他们再度违背命令，偷吃生命树的果子，而永远活着：

　　耶和华上帝说，那人已经与我们相似，能知道善恶，现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。

　　耶和华上帝便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。

　　于是把他赶出去了；又在伊甸园的东边安设基路伯，和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。

　　善恶树似乎是在乐园的中央，可是生命树却是在近东门的地方，在那边，据我们所知道，基路伯还驻守着，以防人类的侵近。

　　总而言之，现在还有一种信仰，以为人类是完全堕落的，以为今生的享乐是罪恶的，以为刻苦就是美德，以为在大体上说来，人类除了受一种外来的更伟大的力量所拯救之外，是不能自救的。罪恶的教义依然是今日通行的基督教的根本理论，基督教传教士在劝人信教的时候，第一步总是使人意识到罪恶的存在，及人类天性的不良（这当然是传教士藏在袖子里的现成药方所需的必要条件）。总而言之，如果你不先使一个人相信他是罪人，你便不能劝导他做基督徒。有人说过一句颇为苛刻的话：“我国的宗教已经变成罪恶的反省，弄得体面的人士不敢再在教堂里露脸了。”

　　希腊的异教世界是一个完全不同的世界，所以他们对于人类的观念也是十分不同的。最引起我注意的就是希腊人使他们的神和人一样，而基督徒却要使人和神一样。奥林匹克那一群的确是一些快活的，好色的，会恋爱，会说慌，会吵架，也会背誓的性急易怒的家伙；象希腊人那样地喜打猎，驾马车，掷铁枪——他们也是一群喜欢结婚的家伙，而且生了许许多多的私生子。讲到神和人的分别，神不过有一些在天上起雷霆，在地上养植物的神力而已，他们能永生，喝花蜜造成的神酒，而不喝酒——其实所用的果实也不很两样。我们觉得可以亲近这一群的家伙，背了一个行囊和阿波罗（Apollo——司日轮、音乐、诗、医疗、豫言等之神）或雅典娜（Athene——司智慧、学术、技艺、战争之女神）一同去打猎，或在路上拦住了麦裘理（Mercury——商人、旅客、盗贼及狡猾者之保护神）和他闲谈，正如和美国西方联合电报局（Western　Union）的信差闲谈一样，如果这阵谈话谈得太有趣的话，我们可以想象麦裘理说：“不错，好的。对不起，我得把这封电报送到第七十二街去”。希腊的人并不神圣，可是希腊的神却是有人性的。这些神跟基督教那个十全十美的上帝多么不同！所以希腊的神不过是另一种族的人，一族能够永生的巨人，而地上的人却不能永生。由这个背景里产生一些关于丹蜜特（Demeter——司农业的女神），普洛舍宾娜（Proserpina——地狱的女王），和奥非亚士（Orpheus——音乐的鼻祖）的妙不可言的美丽故事。希腊人对神的信仰是视为当然的，因为甚至当苏格拉底在将饮毒酒的时候，也举酒向神祷告，求神使他能快一点到另一世界里去。这很象孔子的态度。在那时期，人们的态度必然是这样的；至于希腊思想在现代世界对人类和上帝将取什么态度，我们不幸没有知道的机会。希腊的异教世界不是现代的，而现代的基督教世界也不是希腊的。这是一件值得可惜的事。

　　在大体上说来，希腊人承认人类是免不了死亡的，而且有时还得受残酷的命运所支配。人类一旦接受了这种命运，是觉得十分快乐的，因为希腊人酷爱这人生和这宇宙，而且除了全神贯注地由科学方面去理解物质世界之外，他们也注意于理解人生的真美善。希腊的思想里没有伊甸乐园之类的神话的“黄金时代”，也没有人类堕落的讽喻；希腊人自己不过是杜卡里翁（Deucalion）及其妻比拉（Pyrrha）在洪水后走下平原时拾起来向后抛的石子所变成的人类罢了。他们对疾病和愁虑是用诙谐滑稽的方法去解释的；这些东西是因为一个青年女人有一种难于克制的欲望，想打开一箱珍宝——“潘多拉箱子”（Pandora’s　Box）——来看，才在这世间出现的。希腊人的想象是美丽的。他们大抵把人性当人性看；基督教徒也许会说他们“听天由命”，完全任“不免一死”的命运去支配吧。可是“不免一死”的命运是多么美丽啊：人类在这里可以理解人生，可以让自由的，推究的精神去发展。有些诡辩学家以为人性本善，有些则以为人性本恶，可是他们的理论终究有象霍布斯（Hobbes——十五世纪英国哲学家）和卢骚（十六世纪法国哲学家）的理论那么互相背驰。最后，柏拉图把人类当做欲望，情感，和思想的混合物，而理想的人生便是指在智慧或真正的理解的指导下，在这生存三方面的和谐中的一种生活；柏拉图认为“思想”是不朽的，可是个人的灵魂则或贱或贵，依他们是否酷爱正义、学问、节制、和美而定。在苏格拉底的心目中，灵魂也有一种独立和不朽的存在；他在《法伊多》（Phaedo）里告诉我们说：“当灵魂单独存在着，由肉体解放出来，而肉体也由灵魂解放出来的时候，除死亡之外还有什么呢？”相信人类灵魂的不朽显然是基督教徒、希腊人、道教和孔教观念上相同的地方。相信灵魂不朽的现代人当然不能抓住这一点而振振有词。苏格拉底对灵魂不朽的信仰在现代人的心目中也许毫无意义，因为他在这方面的许多理论根据，如化身转世之类，是现代人所不能接受的。

　　依中国人对人类的观念，人类是造物之主（“万物之灵”），而在儒家的观念中，人和天地同等，并列为“三灵”。这是以灵魂说为背景的：世间万物都有生命，或都有神灵依附着——山川河流，以及一切达到高龄的东西。风和雷就是神灵本身；每一座大山和每一条河流都由一个神灵统治着，而且简直是属于这个神灵的；每一种花都有一个花神，在天上管理它的节季，看顾它的福利，还有一个“百花仙子”，她的生辰是在二月十二日；每一株柳树、松树、柏树，或每一只狐狸和龟，达到了高龄的时候，譬如上几百岁，就会得到永生，变成了“精”。

　　在这种灵魂说的背景之下，人类自然也被视为神灵的具体表现了。这神灵和全宇宙的一切生物一样，是由男性的，主动的，正的，或阳的成分，和女性的，被动的，负的，或阴的成分，两者结合而产生出来的——这事实上不过是对阴阳电的原理的一种巧妙而侥幸的猜测吧了。这种神灵附在人身上时便叫做“魄”；脱离人身而四处飘荡时便叫做“魂”。（一个人有坚强的个性或精神奋发时，便说是有很大的“魄力”）人死了之后，“魂”依然随处飘荡。魂平常是不骚扰人的，但如果没有人埋葬死者或祭祀死者，那神灵便会变成“飘泊的鬼魂”，为了这个原因，中国人便择定七月十五日为“祭亡日”，以祭祀那些溺死的及客死异乡而尚未收埋的人。不但如此，如果死者是被杀的或枉死的，那鬼魂的冤枉的感觉便会使它到处飘荡骚扰，直到伸冤之后，神灵才会感到满足。到这时候，它便不再骚扰人家了。

　　人是神灵的具体表现，所以在活着的时候，当然有一些热情，欲望，和“精神”（Vital　energy　or　nervous　energy）之流。这些东西本身没有所谓好坏，只是一些和典型的人类生活不能分离的天赋的东西而已。一切男女都有热情、自然的欲望，高尚的志向和良知；他们有性欲、饥饿、恐惧、愤怒，同时受疾病、疼痛、痛苦和死亡所支配。所谓文化，便是怎样使这些热情和欲望有着和谐的表现。这就是儒家的观念，依这种观念，我们如果和这种天赋的人类本性过着和谐的生活，便可以和天地平等同列。然而，佛教对于人类肉体情欲的观念，则根本和中世纪的基督教相同——这些情欲是必须弃掉的讨厌的东西。太慧聪，或思想太多的男女有时会接受这个观念，因而变成和尚与尼姑；可是在大体上说来，儒家的健全的意识是反对这种行为的。同时，佛教的观念也有点道教的意味，认为美貌多才而命运乖舛的女郎是“被谪下凡的仙女”，她们是因为有了尘世的思念，或在天上失职，才被罚入尘世来受命运注定的人类痛苦的。

　　人类的智能是被视为一种储力之流的。这种智能便是我们所谓“精神”，“精”这个字的意义和我们讲到狐狸精、石精、松精时的那个“精”字相同。我在上头已经说过，英语中和“精神”意义最近似的词字是“vitality”或“nervous　ener－gy”，这种东西在一天中不同的时候，在人生不同的时候，是象潮水那样地涨落不定的。每个人生下来便具有一些热情，欲望，和这种精神，这些东西在幼年、少年、壮年、老年、死亡各时期中，依着不同的路线而流转。孔子曰：“少，戒之在斗；及其壮，戒之在色；及其老，戒之在贪。”这句话的意思，就是说少年好斗争，壮年爱女人，老年嗜金钱。面对着这个身体的，智能的，和道德的资产的混合物，中国人对于人类本身的态度，和对于其他一切问题的态度一样，可以归纳于“让我们做合理近情的人”这句话里。这就是一种不希望太多，也不希望太少的态度。人类好象是介于天地之间，介于理想主义和现实主义之间，介于崇高的思想和卑劣的情欲之间。这样被夹在中间便是人类天性的本质；渴求知识和渴求清水，喜爱一个良好的思想和喜爱一盘精美的笋炒肉，向慕一句美丽的词语和向慕一个漂亮的女人：这些都是人之常情。因此，我们的世间免不了是一个不完美的世界。把人类的社会改良一番，这种机会当然也是有的，可是中国人不希望得到完全的和平，也不希望得到完全的快乐。这里有一个故事可以证明这种观念。有一个人将由地狱投生到人间去，他对阎王说：“如果你要我回到尘世去做人，你须答应我的条件，我才情愿去。”“什么条件呢？”阎王问道。那个人回答道：“我要做宰相的儿子，状元的父亲。我要我的家宅的四周有一万亩田地，有鱼池，有各种的果实；我要一个美丽的妻，和一些妖艳的妾，我要她们待我都很好；我要满屋金珠，满仓五谷，满箱银钱，而我自己则要做公卿，一生荣华富贵，活到一百岁。”阎王说：“如果世间有这种人可做，我便自己去投生，不让你去了！”

　　所谓合理近情的态度就是：我们既然得到了这种人类的天性，那么，让我们就这样开始做人吧。况且，要逃避这个命运反正是办不到的。不管热情和本能原本是好是坏，空口讨论这些事情是没有什么好处的，对么？在另一方面，我们还有受它们束缚的危险。就停留在道路的中间吧。这种合理近情的态度造成了一种宽恕的哲学，觉得人类的任何错误和谬行，无论是法律的，道德的，或政治的，都可以认为是“一般的人类天性”（或“人之常情”），而获得宽恕，至少有教养的，心胸旷达的，依合理近情的精神而生活的学者是抱这种态度的。中国人甚至认为天或上帝本身也是一个颇为合理近情的家伙，认为如果你过着合理近情的生活，依照你的良知而行动，你就不必惧怕什么东西，认为良心的平安是最大的天恩，认为一个心地光明的人连鬼怪也不必惧怕。有一个合理近情的上帝来管理一些合理近情者和一些不合理近情者的事务时，世界便没有什么不妥当不顺利的事情了。专制者死亡了；卖国者自杀了；唯利是图者出卖他的财产了；有权势，拥巨资的古董收藏家（他们是利欲熏心，靠权势来剥削人家的）的儿子们，把他们父亲费尽心机搜罗得来的珍物变卖了，这些古董现在是散藏在其他的家族里了；杀人的凶犯被捕伏法了，被侮辱的女人得到报仇的机会了。有时（可是这种时候不很多），一个被压迫的人会喊着说：“老天爷没有眼睛！”（正义不伸）最后，在道家和儒家两方面，这种哲学的结论和最高的理想是对自然的完全理解，及与自然的和谐；如果我们需要一个名词以便分类的话，我们可以称这种哲学做“合理的自然主义”（reason-able　naturalism）。一个合理的自然主义者于是便带着一种兽性的满足，在世界上生活下去了。目不识丁的中国妇人说：“人家生我们，我们生人家。我们另外还能做什么呢？”

　　“人家生我们，我们生人家”，这句话里包含着一种可怕的哲学。人生变成一种生物学的程序，而永生的问题是被搁置在一边了。因为这正是一个牵着孙儿的手到店里去买糖果，一面在想五十年后便要回到坟墓里或祖先那里去的中国祖父的感情。我们在这世间，最大的希望便是不至于养下一些贻羞家门的子孙来。中国人的人生的整个类型是依照这一个观念组织起来的。

　灵与肉

　　哲学家所不愿承认的一桩最明显的事实，就是我们有一个身体。我们的说教者因为看见我们人类的缺憾，以及野蛮的本能和冲动，看得厌倦了，所以有时希望我们生得跟天使一样，然而我们完全想象不出天使的生活是怎样的。我们不是以为天使也有一个和我们一样的肉体和形状——除了多生一对翅膀——就是以为他们没有肉体。关于天使的形状，一般的观念依旧以为是和人类一样的肉体，另外多了一对翅膀：这是很有趣味的事。我有时觉得有肉体和五官，纵使对于天使，也是有利的。如果我是天使的话，我愿有少女的容貌，可是我如果没有皮肤，怎样能得到少女般妩媚的容貌呢？我将依旧喜欢喝一杯茄汁或冰橘汁，可是我如果没有渴的感觉，怎样能享受冰橘汁呢？而且，当我不能感觉饥饿的时候，我怎样能享受食物呢？一个天使如果没有颜料，怎样能够绘画？如果听不到声音，怎样能够唱歌？如果没有鼻子，怎样能够嗅到清晨的新鲜空气？如果他的皮肤不会发痒，他怎样能够享受搔痒时那种无上的满足？这在享受快乐的能力上，该是一种多么重大的损失！我们应该有肉体，而且我们一切肉体上的欲望都能得到满足，否则我们便应该变成纯粹的灵魂，完全没有满足。一切满足都是由欲望而来的。

　　我有时觉得，鬼魂或天使没有肉体，真是一种多么可怕的刑罚：看见一条清冽的流水，而没有脚可以伸下去享受一种愉快的冷感，看见一碟北平或琅岛（Long　Island——美国地名）的鸭而没有舌头可以尝它的味道，看见烤饼而没有牙齿可以咀嚼它，看见我们亲爱的人们的可爱的脸孔，而对他们没有情感可以表现出来。如果我们的鬼魂有一天回到这世间来，静悄悄地溜进我们的孩子的卧室，看见一个孩子躺在床上，而我们没有手可以抚扪他，没有臂膀可以拥抱他，没有胸部可以感觉他的身体的温暖，面颊和肩膀之间没有一个圆圆的弯凹处，使他可以紧挨着，没有耳朵可以听他的声音，我们是会觉得多么悲哀啊。

　　如果有人为“天使无肉体论”而辩护的话，他的理由一定是极端模糊而不充分的。他也许会说：“啊，不错，可是在神灵的世界里，我们并不需要这种满足。”“可是你有什么东西可以替代这种满足呢？”回答是完全的沉默；或许是：“空虚——和平——宁静。”“你在这种情境里可以得到什么呢？”“没有劳作，没有痛苦，没有烦恼。”我承认这么一个天堂对于船役囚徒具有很大的吸引力。这种消极的理想和快乐观念是太近于佛教了，其来源与其说是欧洲，不如说是亚洲（在这里是指小亚细亚）。

　　这种理论必然是无益的，可是我至少可以指出没有“感觉的神灵”的观念是十分不合理的，因为我们越来越觉得宇宙本身也是一个有感觉的东西。神灵的一个特性也许是动作，而不是静止，而没有肉体的天使的快乐，也许是象以每秒钟二万或三万周的速率旋转于阳核的阳电子那样地旋转着。天使在这里也许得到了莫大的快乐，比在游乐场中乘游览名胜的小火车更为有趣。这里一定有一种感觉。或许那个没有肉体的天使会象光线或宇宙光线那样，在以太的波浪中，以每秒钟１８３０００哩的速率，绕着曲线形的空间而发射吧。一定还有精神上的颜料使天使可以绘画，以享受某种创造的形式；一定还有以太的波动，给天使当做音调、声音和颜色来感受；一定还有以太的微风去吹拂天使的脸颊。如果不然，神灵本身便会象污水塘里的水一样地停滞起来，或象人在一个没有一点新鲜空气的闷热的夏午所感觉到的一样。世间如果还有人生的话，就依然必须有动作和情感（无论是什么一种形式）；

　　而一定不是完全的休止和无感觉的状态。

　发现自己：庄子

　　在现代生活中，哲学家差不多是世界上最受人尊崇，同时也最不受人注意的家伙，如果这么一个家伙真的存在着的话。“哲学家”已经仅仅变成一个社交上恭维人家的名词了。任何一个莫名其妙，深奥不易了解的人都被称为“哲学家”。任何一个不关心目前状况的人也被称为“哲学家”。然而，后者这种意义中却含着相当的真理。当莎士比亚在《皆大欢喜》（As　You　Like　It）一剧里使丑角达士东（Touclistone）说“牧羊人，你也懂得一点哲学吧”时，他是用后者这种意义的。由这种意义说来，哲学不过是对事物或一般人生的一种普通而粗浅的观念而已，这种观念每一个人多少都有一些。一个人如果不愿承认现实的全貌的表面价值，或如果不愿相信报纸上所刊载的每一句话，他多少是一个哲学家。他是一个不愿被欺骗的人。

　　哲学始终含着一种如梦初醒的意味。哲学家观察人生，象艺术家观察风景一样——是隔着一层薄纱或一层烟雾的。生硬的现实的琐事已经软化了一些，使我们可以看出它的意义。至少中国艺术家或哲学家是这样想的。所以，哲学家是和那个彻底的现实主义者完全相反；彻底现实主义者为俗务所缠，碌碌终日，相信他的成功和失败，赢利和损失是绝对的，真实的。这么一种人是没有救药的，因为他连一些怀疑的念头也没有，因为他根本是空洞无物的。孔子曰：“不曰如之何，如之何者，吾未如之何也已矣！”——在孔子少数的有意的谐语之中，这是我所发现的一句。

　　我打算在这一章中介绍中国哲学对于生活的一些观念。这些哲学家的意见越是参差，便也越是一致——他们都认为人类必须有智慧和勇气，才能够过着幸福的生活。孟子那种比较积极的观念和老子那种比较圆滑的和平观念，调和起来而成为中庸的哲学，这种中庸的哲学可说是一般中国人的宗教。动和静的冲突结果产生了一种妥洽的见解，对于一个很不完美的地上天堂感到满足。这种观念造成了一个智慧而愉快的人生哲学，终于在陶渊明——据我看来，他是中国最伟大的诗人与最和谐的性格——的生活上形成的一种典型。

　　一切中国的哲学家在不知不觉中认为唯一重要的问题是：我们要怎样享受人生？谁最会享受人生？我们不追求十全十美的理想，我们不寻找那些得不到的东西。我们不要求知道那些不得而知的东西；我们只认识不完美的，会死的人类的本性：在这种观念之下，我们要怎样调整我们的人生，使我们可以和平地工作着，旷达地忍耐着，幸福地生活着呢？

　　我们是谁呢？这是第一个问题。这个问题几乎是无法答复的。可是我们都承认在我们日常活动中那么忙碌的自我，并不完全是真正的自我。我们相信我们在生活的追求中已经失掉了一些东西。当我们看见一个人在一片田野里跑来跑去在寻找东西时，智者可以弄出一个难题给一切旁观者去解答：那个人失掉了什么东西呢？有的猜一只表；有的猜一支钻石胸针；其他的人则作其他的猜测。智者委实也不知道那个人在寻找什么东西；可是当大家都猜不中的时候，他会对大家说：“我告诉你们吧。他失掉了一些气息了。”（lost　some－breath——即“上气不接下气”之意）没有人会否认他的话是对的。所以我们在生活的追求中常常忘掉了真正的自我，象庄子在一个美妙的譬喻里所讲的那只鸟那样，为了要捕捉一只螳螂而忘掉自身的危险，而那只螳螂又为了要捕捉一只蝉而忘掉自身的危险：

　　庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊，自南方来者。翼广七尺，目大运寸。感周之颡，而集于栗林。

　　庄周曰：“此何鸟哉？翼殷不逝，目大不睹。”

　　蹇裳躩步，执弹而留之，睹一蝉，方得美荫，而忘其身。螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之。

　　见利而忘其真。

　　庄周怵然曰：“噫！物固相累。二类相召也。”

　　捐弹而反走，虞人逐而啐之。

　　庄周反入，三月不庭；蔺且从而问之：“夫子何为顷间甚不庭乎？”

　　庄周曰：“吾守形而忘身。观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其俗。’今吾游于雕陵而忘吾身。异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人，以吾为戳。吾所以不庭也。”

　　庄子是老子的得意门生，正如孟子是孔子的得意门生一样，两人的生存年月和他们的老师隔离差不多一百年。庄子和孟子同时，老子大约和孔子同时。可是孟子和庄子一样认为我们已经失掉了一些东西，哲学家的任务是去发现并取回已经失掉了的东西——据孟子的见解，这里所失掉的便是“赤子之心”。这位哲学家说：“大人者，不失其赤子之心者也。”孟子认为文明的人为的生活，对于人类天生的赤子之心的影响，有如山上的树木被斧斤伐去一样：

　　牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之。是以若彼濯濯也；人见其濯濯也，以为未尝有材焉。此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也；旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。

　　梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者。是岂人之情也哉？

　情智勇：孟子

　　一个热诚的，优游自在的，无恐惧的人，是最能够享受人生的理想性格。孟子以“智、仁、勇”为他的“大人”的三种“成熟的美德”。我想把“仁”字改为“情”字，而视“情、智、勇”为大人物的特质。我们在英语中幸亏找得到“passion”这个字，其用法跟华语中的“情”字差不多一样。这两个字开始都含着“情欲”这种狭义。可是都有更广大的意义。张潮曰：多情者必好色，而好色者未必尽属多情。”又曰：“情之一字，所以维持世界，才之一字，所以粉饰乾坤。”因为如果我们没有情，我们便没有什么东西可以做人生的出发点。情是人生的灵魂，星辰的光辉，音乐和诗歌中的韵律，花中的欢乐，禽鸟的羽毛，女人的美艳，学问的生命。谈到没有情的灵魂，正如谈到没有表情的音乐一样地不可能。这种东西给我们内心的温暖和丰富的活力，使我们能够快快乐乐地面对着人生。

　　我把中国作家笔下的“情”字译为“passion”，也许错了，我应该用“sentiment”一字（代表一种较温柔的情感，较无暴风雨般的热情那种骚动的性质）去译它吗？也许“情”这一字有早期浪漫主义者所谓“sensibility”的意义，是一个有温情的，大量的，艺术化的人所具有的质素。除爱默生（Emer－son），爱弥厄尔（Amiel），朱伯尔（Joubert），和伏尔泰之外，西洋哲学家对于热情很少说过一句好话，这是可怪的事。也许我们仅是用词不同而已，我们所指的是同样的东西。可是如果“热情”（passion）和“情感”（sentiment）意义不同，而专指一种暴躁的骚乱的情感而言，那么中国语文里便找不到一个字可以代表它，而我们只好依然用“情”这个字了。这是种族脾性不同的表征吗？这是中国民族缺乏那种侵蚀灵魂，造成西洋文学中悲剧材料的伟大热情的表征吗？这是中国文学中没有产生希腊意义上的悲剧的原因吗？这是中国悲剧角色在危急的时候饮泣吞声，让他们的情人给仇敌带去，或如楚霸王那样，先杀死情人，然后自刎的原因吗？这种结局是不会使西洋的观众感到满意的，可是中国人的生活是这样，中国文学自然也是这样的了。一个人和命运挣扎，放弃了斗争，在事过境迁之后，悲剧才在回忆，徒然的后悔，和渴望的洪流中产生出来。正如唐明皇的悲剧那样，到他下令使他的爱妃自杀，以满足叛军的要求之后，便成天在楚境里思念她。这种悲剧的情感是在那出中国戏剧的故事结束之后，才在一个悲哀的巨流中表现出来的。当他在流放生活中旅行的时候，他在雨中听见铃声隔山相应，因而做了那首《雨霖铃曲》以纪念她；他所看见或扪触到的东西，一条余香未散尽的小领巾，或她的一个老婢，都使他想起他的爱妃，在这戏剧结束的时候，他正在仙境和一些道士寻觅她的神魂。这里便是一种浪漫的敏感性，如果我们不可以把这种情感当做热情的话。这可说是一种圆熟的，温和的热情。所以，中国哲学家有一种特点，就是他们虽然贬视人类的“情欲”（即“七情”的意思），却不贬视热情或情感本身，反而使之成为正常人类生活的基础，因此他们甚至于视“人伦以夫妇之情为本”。

　　热情或情感这种东西是我们所固有的，正如我们不能选择我们的父母一样，我们天生有一种冷静或热烈的天性：这不幸是事实。在另一方面，没有一个小孩是天生就有真正的冷淡的心的；当我们渐渐失掉那种少年之心时，我们才渐渐失掉我们内在的热度。在我们成人生活的某一时期中，我们多情的天性是被一种不仁的环境所杀戮、抑制、挫折、或剥削，最大的原因是由于我们不曾注意使这种天性继续生长下去，或由于我们不曾完全摆脱了这种环境。我们在获取“世界经验”的过程中，对于我们的天性曾实行多次的摧残，我们学会硬起心肠来，学会做虚伪矫饰的行为，学会做残酷无情的人；这么一来，当一个人夸说他得到了更多的尘世经验时，他的神经也变得更不锐敏，更加麻木迟钝——尤其是在政界和商界。结果，世界产生了一个伟大的“进取者”（“go—getter”），把人家排挤在一边，而自己爬到最高的地方去；世界产生了一个意志刚强，心志坚定的人，至于感情——他所称为愚笨的理想主义或多情的东西——其最后的一些灰烬也已经渐渐在他的胸怀中熄灭了。这种人我是看不起的。硬心无情的人在世界上真是太多了。如果国家要实行消灭不适于生存者的生殖机能的话，这种政策施行起来，第一步应该先对付那些无道德感觉的人，艺术观念陈腐的人，心肠如铁石的人，残酷的成功者，意志坚决的无情者，以及一切失掉生之嬉乐的人，把他们的生殖机能消灭——而不必先把疯狂者和肺痨病人的生殖机能消灭。因为在我看来，一个有热情有情感的人也许会做出许多愚蠢和鲁莽的事情，可是一个无热情无情感的人却是一个笑话和一幅讽刺画了。他和都德（Daudet）的莎复（Sappho）比较起来，倒是一条虫，一架机器，一架自动机，尘世上的一个污点啦。有许多妓女所过的生活比成功的商人更崇高。如果莎复犯罪，那有什么可怪呢？因为她虽然犯罪，她同时也是有爱心的；对于那些会表示深爱的人，我们是应该给予很大的宽恕的。无论如何，她由一个冷酷的商业环境里走出来的时候，是比我们周遭许多百万富翁更有青春热烈的心情的。崇拜曼丽玛黛玲（Mary　MagAda－lene）是对的。热情和情感免不了会使我们做错事，因而得到应得的刑罚，然而有许多宽容的母亲因为纵容子女，常常让她们的爱战胜她们的判断，可是我们觉得她们到老年的时候，一定会觉得她们和家人曾过着幸福的生活，比许多苛刻严峻的人所过的家庭生活更幸福。有一个朋友告诉我一个故事；他说有一个七十八岁的老妇人对他说：“回顾我过去七十八年的生活，我每想到我做错事的时候，还是觉得快乐的；可是当我想到我做蠢事的时候，我甚至到今天还是不能饶恕自己。”

　　可是人生是严酷的，一个具着热烈的、慷慨的、多情的天性的人也许会轻易被比较聪明的同伴所欺骗。那些生性慷慨的人常常因为他们的慷慨而做错了事，常常因为对付仇敌太过宽大，对朋友太过信任，而做错了事。慷慨的人有时会感到幻灭而跑回家去，写出一首悲苦的诗。中国有许多诗人和学者就是这样的，例如喝茶大家张岱，为帮亲友的忙，很慷慨地把家产花完，可是结果却吃了他自己最亲密的亲戚朋友的亏；他为了这次的遭遇所写的十二首诗，是我所曾读过的最辛酸悲苦的诗。可是我疑心他到死还是那么慷慨大量的；甚至在他很穷困的时候（有许多次是差不多要饿死了的），也是如此；我相信这些悲哀的情绪不久便烟消雾散，而他还是十分快活的。

　　虽然如此，这种热烈慷慨的心性应该由一种哲学加以保障，以免受人生的环境所摧残，因为人生是严酷的。热烈的心性是不足应付环境的，热情必须和智与勇结合起来，我觉得智与勇是同样的东西，因为勇是了解人生之后的产物；一个完全了解人生的人是始终勇敢的。无论如何，智如果不能生勇，便无价值。智制止了我们的愚蠢的野心，把我们由这个世界的时髦的骗子（humbug）——无论是思想上的骗子或人生的骗子——中解放出来，使我们得到勇气。

　　在我们这个尘世里，骗子真是多得很，可是中国佛教徒已经把许许多多的小骗子用两个大骗子归纳起来；这两个大骗子就是名和利。据说乾隆皇帝游江南的时候，有一次在山上眺望景色，看见许多帆船在中国海上驶行，往来如织。他便问他的大臣那几百只帆船上的人在干什么，他的大臣答道，他只看见两只船，一只叫“名”，一只叫“利”。许多有修养的人士能够避免利的诱惑，可是只有最伟大的人物才能够避免名的诱惑。有一次，一个僧人和他的弟子在谈论这两种俗虑的根源时说：“绝利易，绝名心难。隐士僧人仍冀得名。彼等乐与大众谈经说法，而不愿隐处小庵，如我辈与弟子作日常谈。”那个弟子答道：“若吾师者，诚可谓世上唯一绝名心之人矣。”师傅微笑而不言。

　　据我自己的人生观察讲起来，佛教徒这个对人生的骗子的分类是不完全的；人生的大骗子不是两个，而是三个：名、利和权。美国有一个名词可以把这三个骗子概括起来，这个名词就是“成功”（success）。可是许多智者知道成功和名利的欲望乃是恐惧失败、贫穷，和碌碌无名的讳称，而这些恐惧是支配着我们的生活的。有许多人已经名利双收，可是他们还在千方百计地想统治人家。他们已经把他们的生活奉献于祖国，为祖国而服役。这代价常常是很巨大的。如果你请一个智者向一群民众扬帽招呼，一天演说七次，而选他做总统，他一定不愿为祖国服役。白赉士（James　Bryce——近代英国历史学家和外交家）以为美国民主政府的制度不能吸引国中最优越的人才入政界去活动。我觉得单是总统竞选运动的吃力情形已足吓退美国所有的智者了。做官的人常常须在奉献一生为人群服役的名义之下，一星期内参加六次的宴会。他为什么不留在家里把自己奉献于一顿简单的晚餐，穿上睡衣上床去睡觉呢？一个人在名誉或权力的骗子的吸引之下，不久也会变成其他偶然的骗子的奴隶。这种发展是没有止境的。他不久便开始想改造社会，提高人家的道德，卫护教会，扑灭罪恶，制定一些计划给人家去施行，破坏别人所制定的计划。在大会席上读一篇他的属员替他预备好的统计报告，坐在委员会的席上研究展览的蓝图样，甚至于开设一间疯人院（脸皮真厚啊！）——总而言之，干涉人家的生活。他不久便忘记这些自告奋勇而负起的责任，这些改造人家，实施自己的计划，破坏竞争者的计划等等问题，在过去并不曾和他发生过关系，或许甚至不曾跑进过他的脑海里。一个在总统竞选运动中失败了的候选人，在竞选二星期后，对于劳工、失业、关税等大问题忘掉得多么一干二净啊！他是谁呢，干吗要改造人家，提高他们的道德，送人家进疯人院去呢？可是如果他成功了的话，这些头等的骗子和次等的骗子是会使他心满意足地忙着，使他有一种幻觉，以为他的确在做一些事情，所以是“重要的人物”啦。

　　然而，世间还有一个次等的社会骗子，和上述的骗子一样有力量，一样普遍，这个骗子就是时尚（fashion）。人类很少有表现原来的自我本性的勇气。希腊哲学家德谟克利特（Dcmokritos）以为他把人类由畏惧上帝和畏惧死亡这两个大恐惧的压迫下解放出来，是对人类的一种伟大的贡献。可是，虽然如此，他还不曾把我们由另一个同样普遍的恐惧——畏惧周遭的人——中解放出来。由畏惧上帝和畏惧死亡的压迫下解放出来的人，有许多还不能摆脱畏惧人们的心理。不管是有意的或无意的，我们在这尘世中都是演员，对着一群观众扮演他们所认可的角色和故事。

　　这种演剧的才能，及与之有关的摹仿的才能（也是演剧的才能的一部分），是我们猴子的遗传中最特出的质素。这种展览和表演的才能无疑地可以获得实际的利益，最明显的利益就是观众的喝彩。可是喝彩的声音越大，舞台后的心绪的纷乱也越厉害。它同时也帮助一个人去谋生，所以我们不能怪什么人依观众所认可的方式去扮演他的角色。

　　可是，那演员也许会取那个人的地位而代之，完全占有了他：这是唯一可议之处。在这世上，享盛名居高位的人，能够保存他们的本性者，为数甚少；只有这种人做戏的时候知道他们在做戏，他们不被权位、名号、产业和财富等等人造的幻觉所欺骗，当这些东西跑来找他们时，他们总用一种宽容的微笑去接受，可是他们不相信他们这样做便和常人不同。这一类的人物，这些精神上的伟人，在他们的个人生活上才会始终做简朴的人。因为他们不被这些幻象所缠扰，所以简朴永远是真正伟大的人物的标志。小官僚幻想着自己的伟大；社交场中的暴发户展览他的珠宝；幼稚的作家幻想自己已挤上不朽的作家之林，于是便立刻变成较不简朴，较不自然的人：世间再也没有什么行为更足以表示渺小的心智了。

　　我们的演剧的本能是根深蒂固的，所以我们常常忘记我们在离开舞台的时候，还有真正的生活可以度过。于是我们一生劳劳苦苦的工作着，不是依我们的真本能为自己而生活着，而是为社会人士的称许而生活着，如中国俗语所说的那样，象老处女“为他人作嫁衣裳”。

　玩世，愚钝，潜隐：老子

　　老子最邪恶的“老猾”哲学却产生了和平、宽容、简朴和知足的最高理想，这似乎是矛盾的现象。这种教训包括愚者的智慧，隐者的利益，柔弱者的力量，和真正熟识世故者的简朴。中国的艺术本身，它的诗意的幻象，及其对樵夫和渔父的简朴生活的赞颂，是不能脱离这种哲学而存在的。中国和平主义的根源就是情愿忍受暂时的失败，静候时机，相信在天地万物的体系中，在大自然依动力和反动力的规律而运行的情势之下，没有一个人能永远占着便宜，也没有一个人始终做“傻瓜”。

　　大巧若拙，

　　大辩若讷。

　　躁胜寒，

　　静胜热，

　　清静为天下正。（《老子·道德经》下同）

　　我们既然知道，依大自然的规律，没有一个人能够永远占着便宜，也没有一个人始终做傻瓜，所以，其自然的结论是：竞争是无益的。老子曰：智者“夫唯不争，故天下莫能与之争”。又曰：“强梁者不得其死，吾将以为教父。”现代的作家也许会加上一句话：“世间如果有独裁者能不靠密探的卫护，我情愿做他的党徒。”因此，老子曰：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”

　　善为士者不武；

　　善战者不怒。

　　善胜敌者不与；

　　善用人者为之下。

　　是谓不争之德，

　　是谓用人之力，

　　是谓配天古之极。

　　动力与反动力的规律造成了以暴力对付暴力的局势：

　　以道佐人主者，

　　不以兵强天下；

　　其事好还。

　　师之所处，荆棘生焉。

　　大军之后，必有凶年。

　　善有果而已；

　　不敢以取强。

　　果而勿矜；

　　果而勿伐；

　　果而勿骄；

　　果而不得已。

　　果而勿强；

　　物壮则老。

　　是谓不道，

　　不道早已。

　　我觉得如果老子当时被邀请去担任凡尔赛会议的主席，今日一定不会产生一个希特勒。希特勒以他在政治上称霸之速为证，断言他和他的工作一定曾经得到“上帝的庇佑”。我倒以为这件事还要简单，他是得到克里蒙梭（Clemenceau）的神魂的庇佑了。中国的和平主义不是人道的和平主义，而是老猾的和平主义——不是以博爱为本，而是以一种近情的微妙的智慧为本。

　　将欲歙之，

　　必固张之。

　　将欲弱之，

　　必固强之。

　　将欲废之，

　　必固兴之。

　　将欲夺之，

　　必固与之。

　　是谓微明。

　　柔弱胜刚强。

　　鱼不可脱于渊；

　　国之利器不可以示人。

　　关于柔弱者的力量，爱好和平者的胜利，与潜隐的利益这一类的训诲，真没有一个人比老子讲得更有力量。因为在老子看来，水永远是柔弱者的力量的象征——水轻轻地滴下来，在石头上穿了一个洞，水具有道家最伟大的智慧，朝着最低下的地方流过去：

　　江海所以能为百谷王者，

　　以其善之下，故能为百谷王。

　　“谷”也是同样平常的象征，代表空洞，代表世间万物的子宫和母亲，代表阴或牝。

　　谷神不死，

　　是谓元牝。

　　元牝之门，

　　是谓天地根。

　　绵绵若存；

　　用之不勤。

　　以牝代表东方文化，而以牡代表西方文化，大约不是牵强附会之谈吧。无论如何，在中国的消极的力量里，有一些东西很象子宫或山谷；老子曰：“……为天下谷，为天下谷，常德乃足。”

　　凯撒（Julius　Caesar）要做一个村庄中的第一人，可是老子却给我们一个相反的忠告：“不敢为天下先。”讲到显名的危险这一类的思想，庄子曾写了一篇讽刺文章去反对孔子及其夸耀知识的行为。庄子的著作里有许多这种诽谤孔子的文章，因为庄子写文章时，孔子已经死了，而当时中国又没有关于破坏名誉的法律。

　　孔子围於陈蔡之间，七日不火食。

　　大公任往吊之，曰：“子几死乎？”

　　曰：“然。”

　　“子恶死乎？”

　　曰：“然”。

　　任曰：“予尝言不死之道。”

　　“东海有鸟焉，其名曰‘意怠’。其为鸟也，翂翂翐翐，而似无能。引援而飞；迫胁而栖。进不敢为前；退不敢为后。食不敢先尝；必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于祸。

　　“直木先伐。甘井先竭。子其意者饰知以惊愚；修身以明汗。昭昭乎若揭日月而行；故不免也。……”

　　孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗。入兽不乱群，入鸟不乱行。

　　我曾写过一首诗，把道家的思想概括起来：

　　愚者有智慧，

　　缓者有雅致，

　　钝者有机巧，

　　隐者有益处。

　　在信仰基督教的读者们看来，这几句话一定很象耶稣的“山上训言”；在他们看来，这几句话也许同样地没有效力。老子给“山上训言”加上一句有趣的话：愚者有福了，因为他们是世上最快乐的人。庄子继续着老子“大巧若拙；大辩若讷”的名句而说：“弃智。”柳宗元在八世纪时称他比邻的山做“愚山”，称附近的水流做“愚溪”。郑板桥在十八世纪时说了一句名言：“难得糊涂。聪明难，由聪明转入糊涂更难。”中国文学上是不断地有赞颂愚钝的话的。美国有一句俚语说：“别太精明。”（Don’t　be　too　smart）由这句俚语就可以看出抱这种态度的智慧。最有智慧的人常常假装做“傻瓜”。

　　所以，我们在中国文化上看见一种希奇的现象，就是一个大智对自己发生怀疑，因而造成（据我所知）唯一的愚者的福音，和最早期的潜隐为人生斗争之最佳武器的理论。由庄子的“弃智”的忠告，到尊崇愚者的观念是一个短短的过程；在中国的绘画里和文艺作品里的乞丐，隐蔽的不朽者，癫僧，或《冥寥子游》中的奇绝的隐士等等的人物中，我们不断地看见这种尊崇愚者的观念。智者在人生的迷恋中清醒过来了；这种觉悟含着一种浪漫的和宗教的情调，而进入诗的狂想的境界；于是那个可怜的、衣服褴褛的、半癫的和尚，在我们的心目中变成最高的智慧和崇高的性格的象征了。

　　傻瓜的讨人欢喜是一个无可否认的事实。我相信无论在东方或西方，世人是憎恶一个跟同伴们来往时过于精明的人的。袁中郎曾写过一篇文章，表白他和他的兄弟为什么情愿用四个极愚笨而极忠心的仆人。任何人想起所有的朋友和同伴时，都可以证明一个事实：就是，我们所喜欢的人，并不是才能受我们尊重的人，而才能受我们尊重的人，也不是我们所喜欢的人；我们喜欢愚笨的仆人，因为他比较靠得住，因为和他在一起时，我们尽可以舒舒服服地过日子，不必处处提防他。智慧的男人多数要娶不太精明的老婆，智慧的女人多数要嫁不太精明的丈夫。

　　中国历史上有一些著名的傻瓜，都因为他们的真癫或假癫，很讨人喜欢，很受人的爱戴。例如，宋代的著名的画家米芾，号“米颠”（即癫），因为有一次穿了礼服去拜一块岩石，叫那块石头做他的“丈人”，遂得到这个名号。他和元朝的著名画家倪云林都有洁癖。又有一个著名的疯诗人，寒山和尚，蓬头赤足，在各大寺院跑来跑去，在厨房里打杂，吃人家剩下来的残羹冷饭，而在庙寺和厨房的墙壁上写不朽的诗。受中国民众所爱戴的最伟大的疯和尚无疑地是济颠和尚，又名济公；他是一部通俗演义的主人公；这部演义越续越长，其篇幅至今约比《堂吉诃德》（Don　Quixote）多了三倍，看来似乎没有完结。因为他是生活于一个魔术、医药、恶作剧和醉酒的世界里，而且具有一种神力，能在距离几百英里远的城市里同日出现。纪念他的庙宇今日还屹立于杭州西湖附近的虎跑。十六世纪和十七世纪的伟大浪漫天才，如徐文长、李卓吾和金圣叹（他自号为“圣叹”，因为据他说，当他出世的时候，孔夫子的庙堂里曾发出一声神秘的叹息）。虽然和我们一样正常，可是多少因为他们的外表和举动违背传统的习惯，不免给人一种疯狂的印象。

　中庸的哲学：子思

　　我相信一种注重无忧无虑、心地坦白的人生哲学，一定会劝我们脱离一种太匆忙的生活和太重大的责任，因而使人减少实际行动的欲望。在另一方面，现代的人需要这一阵玩世的清鲜的风，因为这对他是有益的。那种向前瞻望的哲学，那种使人类在徒然的、浪费的活动中过生活的哲学，也许比古今哲学中的全部玩世思想遗害更大。每一个人都有许许多多生理上的工作的冲动，随时随地可以抵消这种哲学的力量；这种放浪的伟大哲学虽则很受人的欢迎，可是中国人至今还是世界上最勤劳的民族。大多数的人不能成为玩世者，因为大多数的人并不是哲学家。

　　所以，据我看来，玩世主义很少有变成大众所崇奉的流行的思想的危险。在中国，道家的哲学获得中国人本能的感应，这种哲学已经存在了几千年，由每首诗歌和每幅风景画里呈现在我们的眼前；然而，甚至在中国这个地方，人们依然在过着熙熙攘攘的生活，依然有许多人相信财富、名誉、权力，立下决心，热切地要为他们的国家服役。如果不是这样，人们便无法生活下去。不，中国人只在他们失败的时候才做玩世者和诗人；我的同胞多数还是很高明的展览家。道家玩世的思想的影响仅是在减低生活的速度，同时在遇着天灾人祸的时候，引导人民去信仰动作和反动作的自然律，这种自然律结果是会使正义实现的。

　　然而，中国思想上还有一种相反的势力，和这种无忧无虑的哲学，自然的放浪者的哲学，站在对立的地位。和自然绅士的哲学对立的是社会绅士的哲学；和道家哲学对立的是儒家哲学。如果道家哲学和儒家哲学仅是代表消极和积极的人生观的话，那么，我相信这两种哲学不是中国人的，而是人类天性上固有的东西。我们大家都是天生一半道家主义者和一半儒家主义者。一个彻底的道家主义者照理应该跑到山中去居住，过着隐士的生活，竭力摹仿樵夫和渔父的简朴的、无忧无虑的生活，因为樵夫是青山的君王，而渔父是绿水的主人。道家的隐士在山上的白云中半隐半现，一边俯视樵夫和渔父在相对闲谈，一边默念山依然是青的，水继续地流着，完全没有理会到那两个渺小的谈话者的存在。他由这个凝想中获得一种澈底和平的感觉。然而，那种叫我们完全逃避人类社会的哲学，终究是拙劣的哲学。

　　还有一种哲学比这自然主义的哲学更伟大，这种哲学就是人文主义的哲学，所以，中国思想上最崇高的理想，就是一个不必逃避人类社会和人生，也能够保存原有快乐的本性的人。一个人如果须离开城市，在山中过着幽寂的生活，那么他不过是一个第二流的隐士，他还是他的环境的奴隶。“城中隐士是最伟大的隐士”。因为他对自己具有充分的节制，不怕环境的影响。所以，一个僧人如果回到社会去喝酒，吃肉，和女人来往，而同时这种行为不会伤害他的灵魂的话，那么，他便是一个“高僧”了。因此，这两种哲学颇有合并起来的可能。儒教和道教的对比是相对的，而不是绝对的；这两个学说只是代表了两种极端的理论，而在这两种极端的理论之间，是还有许多中间的理论的。

　　半玩世者是最优越的玩世者。生活的最高类型终究是《中庸》的作者，孔子的孙儿，子思所倡导的中庸生活。古今与人类生活问题有关的哲学，还不曾有一个发现比这种学说更深奥的真理，这种学说所发现的，就是一种介于两个极端之间的有条不紊的生活——中庸的学说。这种中庸的精神在动作和不动作之间找到了一种完全的均衡，其理想就是一个半有名半无名的人；在懒惰中用功，在用功中偷懒；穷不至穷到付不起屋租，而有钱也不至有钱到可以完全不工作，或可以随心所欲地帮助朋友；钢琴会弹，可是不十分高明，只可以弹给知己的朋友听听，而最大的用处却是做自己的消遣；古董倒也收藏一些，可是只够排满屋里的壁炉架；书也读读，可是不太用功；学识颇渊博，可是不成为专家；文章也写写，可是寄给《泰晤士报》的信件有一半退回，有一半发表了——总而言之，我相信这种中等阶级生活的理想，是中国人所发现的最健全的生活理想。李密庵在他的《半半歌》里把这种理想很美妙地表现出来：

　　看破浮生过半，

　　半之受用无边。

　　半中岁月尽幽闲；

　　半里乾坤宽展。

　　半郭半乡村舍，

　　半山半水田园；

　　半耕半读半经廛；

　　半士半姻民眷；

　　半雅半粗器具，

　　半华半实庭轩；

　　衾裳半素半轻鲜，

　　肴馔半丰半俭；

　　童仆半能半拙；

　　妻儿半朴半贤；

　　心情半佛半神仙；

　　姓字半藏半显。

　　一半还之天地；

　　让将一半人间。

　　半思后代与沧田，

　　半想阎罗怎见。

　　饮酒半酣正好；

　　花开半时偏妍；

　　半帆张扇免翻颠，

　　马放半缰稳便。

　　半少却饶滋味，

　　半多反厌纠缠。

　　百年苦乐半相参，

　　会占便宜只半。

　　所以，我们把道家的现世主义和儒家的积极观念调合起来，而成为中庸的哲学。因为人类生于真实的世界和虚幻的天堂之间，所以我相信这种理论在一个前瞻的西洋人的心目中，初看起来也许很不满意，可是这依然是最优越的哲学，因为这是最合于人情的哲学。归根结底说来，半个林白是比一个林白更好的，因为比较快乐。我相信林白如果只飞越大西洋的半程，一定会快乐得多。我们承认世间非有几个超人——改变历史过程的探险家、征服者、大发明家、大总统、英雄——不可，可是最快乐的人终究还是那个中等阶级的人，所赚的钱足以维持经济独立的生活，曾替人群做过一点点事情，仅是一点点事情，在社会上有点名誉，可是不太著名。只有在这种环境之下，当一个人的名字半隐半显，经济在相当限度内尚称充足的时候，当生活颇为逍遥自在，可是不是完全无忧无虑的时候，人类的精神才是最快乐的，才是最成功的。我们终究须在这尘世生活下去，所以我们必须把哲学由天堂带到地上来。

　人生的爱好者：陶渊明

　　所以，我们晓得如果我们把积极的和消极的人生观念适当地混合起来，我们能够得到一种和谐的中庸哲学，介于动作与不动作之间；介于尘世徒然的匆忙与完全逃避人生责任之间；在世界上的一切哲学之中，这一种可说是人类生活上最健全最美满的理想了。还有一点更加重要，就是这两种不同的观念的混合，产生了一种和谐的人格；这种和谐的人格便是一切文化和教育的公认目的。我们在这种和谐的人格中，看见一种生的欢快和爱好，这是值得注意的。

　　要我描写这种人生的爱好的性质是很困难的；用一个臂喻来说明，或叙述一位人生的爱好者的真事迹；是比较容易的。陶渊明，这位中国最伟大的诗人和中国文化上最和谐的产物，很自然地浮上我的心头。当我说陶渊明是中国整个文学传统上最和谐最完美的人物时，一定没有一个中国人会反对我的话的。他不曾做过大官，没有权力和外表的成就，除一部薄薄的诗集和三四篇散文之外，也不曾留给我们什么文学遗产，可是他至今日依然是一堆照澈古今的烽火，在那些较渺小的诗人和作家的心目中，他永远是最高人格的象征。他的生活是简朴的，风格也是简朴的，这种简朴的特质是令人敬畏的，是会使那些较聪明较熟悉世故的人自惭形秽的。他今日是人生的真爱好者的模范，因为他心中反抗尘世欲望的念头，并没有驱使他去做一个彻底的遁世者，反而使他和感官的生活调和起来。文学的浪漫主义，与道家的闲散生活和反抗儒家的教义，已经在中国活动了两百多年，而和前世纪的儒家哲学合并起来，造成这么一种和谐的人格。在陶渊明的身上，我们看见那种积极的人生观已经丧失其愚蠢的满足，而那种玩世的哲学也已经丧失其尖刻的叛逆性（我们在托洛的身上还可以看见这么一种特质——这是一个不朽的标志），而人类的智慧第一次在宽容的嘲弄的精神中达到成熟期了。在我的心目中，陶渊明代表中国文化的一种奇怪的特质，这种特质就是肉的专一和灵的傲慢的奇怪混合，就是不流于灵欲的精神生活和不流于肉欲的物质生活的奇怪混合；在这种混合中，感官和心灵是和谐相处的。因为理想的哲学家能够了解女人的妩媚而不流于粗鄙，能够酷爱人生而不过度，能够看见尘世的成功和失败的空虚，能够站在超越人生和脱离人生的地位，而不敌视人生。因为陶渊明已经达到了那种心灵发展的真正和谐的境地，所以我们看不见一丝一毫的内心冲突，所以他的生活会象他的诗那么自然，那么不费力。

　　陶渊明生于第四世纪的末叶，是一位著名学者和官吏的曾孙；这位著名的学者和官吏在州无事，辄朝运百甓于斋外，暮运于斋内。陶渊明少时，以家贫亲老，起为州祭酒，可是不久便辞职，过着耕田的生活，因此患了一种疾病。有一天，他对亲朋们说：“聊欲弦歌以为三径之资，可乎？”有一个朋友听见这句话，便给他做彭泽令。他因为很喜欢喝酒，所以命令县公田都种秣谷，后来他的妻子固请种粳，才使一顷五十亩种秣，五十亩种粳。有一次，郡遣督邮至，县吏说他应该束带见督邮，陶渊明叹曰：“吾不能为五斗米折腰。”于是他便辞职，写了《归去来辞》这首名赋。从此以后，他就过农夫的生活，有几次人家请他做官，他都拒绝了。他自己很穷，和穷人一起过活；他在给他儿子的一封信里，曾悲叹他们衣服不整，而且做着平常工人的工作。可是他有一次曾遣一个农家的孩子到他的儿子的地方去，帮他们挑水取柴；他在给儿子的信里说：“此亦人子也，可善遇之。”

　　他唯一的弱点便是喜欢喝酒。他过着很孤独的生活，不常和宾客周旋，可是一看见酒的时候，纵使他和主人不认识，他也会和大家坐在一起喝酒的。有时他做主人，在席上喝酒先醉，便向客人说：“我醉欲眠，卿可去。”他有一张没有弦线的琴。这种古代的乐器只有在心境很平静的时候，好整以暇地慢慢弹起来才有意思。他和朋友喝酒的时候，或想玩玩音乐的时候，常常抚这张无弦之琴。他说：“但识琴中趣，何劳弦上声？”

　　他是一个谦逊、简朴、自立的人，交友极为谨慎。判史王弘非常钦仰他，要和他做朋友，可是觉得很难碰见他。他很自然地说：“我性不狎世，因疾守用，幸非洁志慕声。”王弘只好跟一个朋友设计去会见他，这个朋友约他出门喝酒，当他走到半路，停在一个野亭的时候，朋友便把酒拿出来。陶渊明欣然坐下来喝酒，王弘早已隐藏在附近的地方，便在这时候走出来和他相见了。他非常高兴，欢宴穷日，连朋友的地方也忘记去了。王弘看见陶渊明无履，就叫左右为他造履。当王弘的左右请度履的时候，陶渊明便伸出脚来使他们量一量。此后王弘要和他见面的时候，常常在林泽间等候他。有一次，他的朋友们在煮酒，他们拿他头上的葛巾来漉酒，用完还给他，他又把葛巾着在头上。

　　他住在庐山之麓，当时庐山有一个著名的禅宗，叫做白莲社，由一位大学者主持。这个领袖想请他加入白莲社，有一天便请他赴宴，他所提出的条件是可以在席上喝酒。这种行为是违犯佛教的条规的，可是主人答应了。当他刚要签字正式入社的时候，他却“攒眉而去”了。大诗人谢灵运很想加入这个白莲社，可是找不到门路。那位法师还想跟陶渊明做朋友，所以有一天便请他和另一位道家的朋友一起喝酒。他们一共三个人：那位法师代表佛教，陶渊明代表儒教，那位朋友代表道教。那位法师曾立誓终生不走过某一座桥，可是有一天当他和那位朋友送陶渊明回家时，他们谈得非常高兴，不知不觉都走过了桥。三人知道的时候，不禁大笑。这三位大笑的老人后来成为中国绘画上的常用题材，因为这个故事象征着三位无忧无虑的智者的欢乐，象征着在幽默感中团结一致的三个宗教的代表人物的欢乐。

　　他就这样过着一生，做一个无忧无虑的、心地坦白的、谦逊的田园诗人，做一个智慧而快活的老人。可是在他那部关于喝酒和田园生活的小诗集，三四篇偶然写出来的文章，一封给他儿子的信，三篇祭文（其中有一篇是自祭文）和遗留给后代子孙的一些话里，我们看见一种造成和谐的生活的情感与天才；这种和谐的生活已经达到完全自然的境地，没有一个人能超越过他。他在《归去来辞》里所表现的就是这种酷爱人生的情感。这篇名作是他在公历４０５年１１月决定辞掉县令的职务时写的。

　　归去来辞

　　归去来兮！田园将芜，胡不归？既自以心为形役；奚惆怅而独悲？悟以往之不谏，知来者之可追。寔迷途其未远，觉今是而昨非。舟摇摇以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔。童仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽！引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关！策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。

　　景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。归去来兮！请息交以绝游！世与我而相违，复驾言兮焉求？悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休。

　　已矣乎？寓形宇内复几时？曷不委心任去留，胡为遑遑兮欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期！怀良辰以孤往，或植杖而耘籽。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。

　　有人也许会把陶渊明看做“逃避主义者”，然而事实上他并不是。他想要逃避的是政治，而不是生活本身。如果他是逻辑家的话，他也许会决定出家去做和尚，彻底逃避人生。可是陶渊明是酷爱人生的，他不愿完全逃避人生。在他看来，他的妻儿是太真实了，他的花园，伸过他的庭院的树枝，和他所抚爱的孤松是太可爱了；他因为是一个近情的人，而不是逻辑家，所以他要跟周遭的人物在一起。他就是这样酷爱人生的，他由这种积极的、合理的人生态度而获得他所特有的与生和谐的感觉。这种生之和谐产生了中国最伟大的诗歌。他是尘世所生的，是属于尘世的，所以他的结论不是要逃避人生，而是要“怀良辰以孤往，或植杖而耘籽”。陶渊明仅是回到他的田园和他的家庭的怀抱里去，结果是和谐而不是叛逆。

　人生快乐的问题

　　生之享受包括许多东西：我们自己的享受，家庭生活的享受，树、花、云、弯曲的河流、瀑布和大自然形形色色的享受，此外又有诗歌、艺术、沉思、友情、谈话、读书的享受，后者这些享受都是心灵交通的不同表现。有些享受是显而易见的，如食物的享受，欢乐的社交会或家庭团聚，天气晴朗的春日的野游；有些享乐是较不明显的，如诗歌、艺术和沉思的享受。我觉得不能够把这两类的享受分为物质的和精神的，一来因为我不相信这种区别，二来因为我要作这种分类时总是不知适从。当我看见一群男女老幼在举行一个欢乐的野宴时，我怎么说得出在他们的欢乐中哪一部分是物质的，哪一部分是精神的呢？我看见一个孩子在草地上跳跃着，另一个孩子用雏菊在编造一只小花圈，他们的母亲手中拿着一块夹肉面包，叔父在咬一只多汁的红苹果，父亲仰卧在地上眺望着天上的浮云，祖父口中含着烟斗。也许有人在开留声机，远远传来音乐的声音和波涛的吼声。在这些欢乐之中，哪一种是物质的，哪一种是精神的呢？享受一块夹肉面包和享受周遭的景色（后者就是我们所谓诗歌），其差异是否可以很容易地分别出来呢？音乐的享受，我们称之为艺术，吸烟斗，我们称之为物质的享受：可是我们能够说前者是比后者更高尚的欢乐吗？所以，在我看来，这种物质上和精神上的欢乐的分别是混乱的，莫明其妙的，不真实的。我疑心这分类是根据一种错误的哲学理论，把灵和肉严加区别，同时对我们的真正的欢乐没有做过更深刻更直接的研究。

　　难道我的假定太过分了，拿人生的正当目的这个未决定的问题来做论据吗？我始终认为生活的目的就是生活的真享受。我用“目的”这个名词时有点犹豫。人生这种生活的真享受的目的，大抵不是一种有意的目的，而是一种对人生的自然态度。“目的”这个名词含着企图和努力的意义。人生于世，所碰到的问题不是他应该以什么做目的，应该怎样实现这个目的，而是要怎么利用此生，利用天赋给他的五六十年的光阴。他应该调整他的生活，使他能够在生活中获得最大的快乐，这种答案跟如何度周末的答案一样地实际，不象形而上的问题，如人生在宇宙的计划中有什么神秘的目的之类，那么只可以作抽象而渺茫的答案。

　　反之，我觉得哲学家在企图解决人生的目的这个问题时，是假定人生必有一种目的的。西方思想家之所以把这个问题看得那么重要，无疑地是因为受了神学的影响。我想我们对于计划和目的这一方面假定得太过分了。人们企图答复这个问题，为这个问题而争论，给这个问题弄得迷惑不解，这正可以证明这种工夫是徒然的、不必要的。如果人生有目的或计划的话，这种目的或计划应该不会这么令人困惑，这么渺茫，这么难于发现。

　　这问题可以分做两个问题：第一是关于神灵的目的，是上帝替人类所决定的目的；第二是关于人类的目的，是人类自己所决定的目的。关于第一个问题，我不想加以讨论，因为我们认为所谓上帝所想的东西，事实上都是我们自己心中的思想；那是我们想象会存在上帝心中的思想，然而要用人类的智能来猜测神灵的智能，确实是很困难的。我们这种推想的结果常常使上帝做我们军中保卫旗帜的军曹，使他和我们一样地充满着爱国狂；我们认为上帝对世界或欧洲绝对不会有什么“神灵目的”或“定数”，只有对我们的祖国才有“神灵目的”或“定数”。我相信德国纳粹党人心目中的上帝一定也带着B字的臂章。这个上帝始终在我们这一边，不会在他们那一边。可是世界上抱着这种观念的民族也不仅日耳曼人而已。

　　至于第二个问题，争点不是人生的目的是什么，而是人生的目的应该是什么；所以这是一个实际的而不是形而上学的问题，对于“人生的目的应该是什么”这个问题，人人都可以有他自己的观念和价值标准。我们为这问题而争论，便是这个缘故，因为我们彼此的价值标准都是不同的。以我自己而论，我的观念是比较实际，而比较不抽象的。我以为人生不一定有目的或意义。惠特曼说：“我这样做一个人，已经够了。”我现在活着——而且也许可以再活几十年——人类的生命存在着，那也已经够了。用这种眼光看起来，这个问题便变得非常简单，答案也只有一个了。人生的目的除了享受人生之外，还有什么呢？

　　这个快乐的问题是一切无宗教的哲学家所注意的重大问题，可是基督教的思想家却完全置之不问，这是很奇怪的事情。神学家所烦虑的重大问题，并不是人类的快乐，而是人类的“拯救”——“拯救”真是一个悲惨的名词。这个名词在我听来很觉刺耳，因为我在中国天天听见人家在谈“救国”。大家都想要“救”中国。这种言论使人有一种在快要沉没的船上的感觉，一种万事俱休的感觉，大家都在想全生的最好方法。基督教——有人称之为“两个没落的世界（希腊和罗马）的最后叹息”——今日还保存着这种特质，因为它还在为拯救的问题而烦虑着，人们为离此尘世而得救的问题烦虑着，结果把生活的问题也忘掉了。人类如果没有濒于灭亡的感觉，何必为得救的问题那么忧心呢？神学家那么注意拯救的问题，那么不注意快乐的问题，所以他们对于将来，只能告诉我们说有一个渺茫的天堂；当我们问道：我们在那边要做什么呢，我们在天堂要怎样得到快乐呢，他们只能给我们一些很渺茫的观念，如唱诗，穿白衣裳之类。穆罕默德至少还用醇酒，多汁的水果，和黑发、大眼、多情的少女，替我们画了一帧将来快乐的景象，这是我们这些俗人所能了解的。如果神学家不把天堂的景象弄得更生动，更近情，那么，我们真不想牺牲这个尘世的生活，而到天堂里去。有人说：“今日一只蛋比明日一只鸡更好。”至少当我们在计划怎样过暑假的生活的时候，我们也要花些工夫去探悉我们所要去的地方。如果旅行社对这问题答得非常含糊，我是不想去的；我在原来的地方过假期好了。我们在天堂里要奋斗吗？要努力吗？（我敢说那些相信进步和努力的人一定要奋斗不息，努力不息的）可是当我们已经十全十美的时候，我们要怎样努力，怎样进步呢？或者，我们在天堂里可以过着游手好闲，无所事事，无忧无虑的日子吗？如果是这样的话，我们在这尘世上学过游手好闲的生活，比为将来永生生活做准备，岂不更好？

　　如果我们必须有一个宇宙观的话，让我们忘掉自己，不要把我们的宇宙观限制于人类生活的范围之内。让我们把宇宙观扩大一些，把整个世界——石、树和动物——的目的都包括进去。宇宙间有一个计划（“计划”一词，和“目的”一样，也是我所不欢喜的名词）——我的意思是说，宇宙间有一个模型；我们对于这整个宇宙，可以先有一种观念——虽然这个观念不是最后固定不移的观念——然后在这个宇宙里占据我们应该占的地位。这种关于大自然的观念，关于我们在大自然中的地位的观念，必须很自然，因为我们生时是大自然的重要部分，死后也是回返到大自然去的。天文学、地质学、生物学和历史都给我们许多良好的材料，使我们可以造成一个相当良好的观念（如果我们不作草率的推断）。如果在宇宙的目的这个更广大的观念中，人类所占据的地位稍微减少其重要性，那也是不要紧的。他占据着一个地位，那已经够了，他只要和周遭自然的环境和谐相处，对于人生本身便能够造成一个实用而合理的观念。

　人类是唯一在工作的动物

　　人生的盛宴已经摆在我们的面前，现在唯一的问题是我们的胃口怎样。问题是胃口而不是盛宴。关于人，最难了解的事情终究是他对工作的观念，及他指定给自己做的工作或社会指定给他做的工作。世间的万物都在悠闲中过日子，只有人类为生活而工作着。他工作着，因为他必须工作，因为在文化日益进步的时候，生活也变得更加复杂，到处是义务、责任、恐惧、阻碍和野心，这些东西不是由大自然产生出来的，而是由人类社会产生出来的。当我在这里坐在我的书台边时，一只鸽子在我窗外绕着一座礼拜堂的尖塔飞翔着，毫不忧虑午餐吃什么东西。我知道我的午餐比那鸽子的午餐复杂得多，我也知道我所要吃的几样东西，乃是成千累万的人们工作的结果，需要一个极复杂的种植、贸易、运输、递送和烹饪的制度，为了这个原因，人类要获得食物是比动物更困难的。虽然如此，如果一只莽丛中的野兽跑到都市来，知道人类生活的匆忙是为了什么目的，那么，它对这个人类社会一定会发生很大的疑惑。

　　那莽丛中的野兽的第一个思想一定是：人类是唯一在工作的动物。除了几只驮马和磨坊里的水牛之外，连家畜也不必工作。警犬不大有执行职务的机会；以守屋为职责的家犬多数的时候是在玩耍的，早晨阳光温暖的时候总要舒舒服服地睡一下；那贵族化的猫儿的确不会为生活而工作，天赋给它一个矫捷的身体，使它可以随时跳过邻居的篱笆，它甚至于不感觉到它是被俘囚的——它要到什么地方去就去。所以，世间只有这个劳苦工作着的人类，驯服地关在笼子里，可是没有食物的供养，被这个文化及复杂的社会强迫着去工作，去为自己的供养问题而烦虑着。我知道人类也有其长处——知识的愉快，谈话的欢乐和幻想的喜悦，例如，在看一出舞台戏的时候。可是我们不能忘掉一个根本的事实，就是：人类的生活弄得太复杂了，光是直接或间接供养自己的问题，已经需要我们人类十分之九以上的活动了。文化大抵是寻找食物的问题，而进步是一种使食物越来越难得到的发展。如果文化不使人类那么难于获得食物，人类绝对没有工作得那么劳苦的必要。我们的危机是在过分文明，是在获取食物的工作太苦，因而在获取食物的过程中，失掉吃东西的胃口——我们现在的确已经达到这个境地了。由莽丛中的野兽或哲学家的眼光看起来，这似乎是没有什么意义的。

　　我每次看见都市的摩天楼或一望相连的屋顶时，总觉得心惊胆战。这真是令人惊奇的景象。两三座水塔，两三个钉广告牌的铜架，一两座尖塔，一望相连的沥青的屋顶材料和砖头，形成一些四方形的、矗立的、垂直的轮廓，完全没有什么组织或次序，点缀着一些泥土，退色的烟突，以及几条晒着衣服的绳索和交叉着的无线电天线。我俯视街道，又看见一列灰色或退色的红砖的墙壁，墙壁上有成列的、千篇一律的、阴暗的小窗，窗门一半开着，一半给阴影掩蔽着，窗槛上也许有一瓶牛乳，其他的窗槛上有几盆细小的病态的花儿。每天早上，有一个女孩子带着她的狗儿跑到屋顶来，坐在屋顶的楼梯上晒太阳。当我再仰首眺望时，我看见一列一列的屋顶，连结几英里远，形成一些难看的四方形的轮廓，一直伸展到远方去。又是一些水塔，又是一些砖屋。人类便居住在这里。他们怎样居住呢？每一家就住在这么一两个阴暗的窗户的后边吗？他们做什么事情过活呢？说来真是令人咋舌。在两三个窗户的后边就有一对夫妻，每天晚上像鸽子那样地回到他们的鸽笼里去睡觉；接着他们在早晨清醒了，喝过咖啡，丈夫到街上去，到某地方为家人寻找面包，妻子在家里不断地、拚命地要把尘埃扫出去，使那小地方干净。到下午四五点钟时她们跑到门边，和邻居相见，大家谈谈天，吸吸新鲜空气，到了晚上，他们带着疲乏的身体再上床去睡。他们就这样生活下去啦！

　　还有其他比较小康的人家，住在较好的公寓里。他们有着更“美术化”的房间和灯罩。房间更井然有序，更干净！房中比较有一点空处，但也仅是一点点而已。租了一个七个房间的公寓已算是奢侈的事情，更不必说自己拥有一个七个房间的公寓了！可是这也不一定使人有更大的快乐。较没有经济上的烦虑，债务也较少，那是真的。可是同时却较多情感上的纠纷，较多离婚的事件，较多不忠的丈夫晚上不回家，或夫妻俩晚上一同到外边去游乐放荡。他们所需要的是娱乐。天啊，他们须离开这些单调的、千篇一律的砖头墙壁和发光的木头地板去找娱乐！他们当然会跑去看裸体女人啦。因此患神经衰弱症的人更多，吃阿司匹灵药饼的人更多，患贵族病的人更多，患结肠炎、盲肠炎和消化不良症的人更多，患脑部软化和肝脏变硬的人更多，患十二指肠烂溃症和肠部撕裂症的人更多，胃部工作过度和肾脏负担过重的人更多，患膀胱发炎和脾脏损坏症的人更多，患心脏胀大和神经错乱的人更多，患胸部平坦和血压过高的人更多，患糖尿病、肾脏炎、脚气症、风湿痺、失眠症、动脉硬化症、痔疾、瘘管、慢性痢疾、慢性大便秘结、胃口不佳和生之厌倦的人更多。这样还不够，还得使狗儿多些，孩子少些。快乐的问题完全看那些住在高雅的公寓里的男女的性质和脾气如何而定。有些人的确有着欢乐的生活，但其他的人却没有。可是在大体上说来，他们也许比那些工作劳苦的人更不快乐；他们感到更大的无聊和厌倦。然而他们有一部汽车，或许也有一座乡间住宅。啊，乡间住宅，这是他们的救星，这么一来，人们在乡间劳苦工作，希望到都市去，在都市赚到足量的金钱，可以再回乡间去隐居。

　　当你在都市里散步的时候，你看见大街上有美容室、鲜花店和运输公司，后边一条街上有药店、食品杂货店、铁器店、理发店、洗衣店、小餐馆和报摊。你闲荡了一个钟头，如果那是一个大都市的话，你依然是在那都市里；你只看见更多的街道、更多的药店、食品杂货店、铁器店、理发店、洗衣店、小餐馆和报摊。这些人怎样生活度日呢？他们为什么到这里来呢？答案很简单。洗衣匠洗理发匠和餐馆堂倌的衣服，餐馆堂倌侍候洗衣匠和理发匠吃饭，而理发匠则替洗衣匠和堂倌理发，那便是文化。那不是令人惊奇的事吗？我敢说有些洗衣匠、理发匠和堂倌一生不曾离开过他们工作的地方，到十条街以外的地方去的。谢天谢地，他们至少有电影，可以看见鸟儿在银幕上唱歌，看见树木在生长，在摇曳。土耳其、埃及、喜马拉雅山、安第斯山（Andes）、暴风雨、船舶沉没、加冕典礼、蚂蚁、毛虫、麝鼠、蜥蜴和蝎的格斗，山丘、波浪、沙、云，甚至于月亮——一切都在银幕上！

　　呵，智慧的人类，极端智慧的人类！我赞颂你。人们劳苦着，工作着，为生活而烦虑到头发变白，忘掉游玩：这种文化是多么不可思议啊！

　生物学上的问题

　　据我看来，任何文化的最后试验是：这种文化所产生的是哪一类的夫妻父母？与这么一个简单而严肃的问题比较起来，其他的各种文化的产物——艺术、哲学、文学和物质生活，都变成不甚重要的东西了。

　　当我的同胞绞尽脑汁在比较中西文化的时候，我总送他们这一服减轻痛苦的药剂，这已经成为我的妙计，因为这种药剂始终很有功效。研究西洋生活和学术的人，无论是在中国或留学外国，对于西方的伟大成就——由医药、地质学、天文学，到摩天大楼、美丽的汽车公路和天然色彩的照相机——自然是惊叹不置。他也许会赞颂这些成就，或许会因中国没有这些成就而感到惭愧，或许一面赞颂，一面感到惭愧。他产生一种下等错综的心理了，过了一会，你也许会发现他竭力在维护东方文化，态度骄傲，慷慨激昂；可是事实上他是不知所云的。为表示他的坚决的主张起见，他也许会排斥那些摩天大楼和美丽的汽车公路，虽则我至今还没有看见什么人在排斥一个精美的照相机。他的情形是有点可怜的，因为这么一来，他失掉批判东西文化的资格了，因为他不能作稳健合理、平心静气的批判。他给这种下等错综的思想所迷惑，所纠缠，是很需要一服中国人所谓“定心剂”，以压低他的热度的。

　　我所提议的这么一种试验有一种奇怪的效力，它能把文明和文化上一切不重要的东西搁在一边，使人类在一个简单而清晰的方程式下完全平等。这样，文化上的其他一切成就便仅仅变成一种工具，以创造更好的夫妻父母为最后的目的。百分之九十的人类既然是夫或妻，百分之百的人类既然都有父母，婚姻和家庭既然是人类生活上最切身的关系，那么，那种产生更好的夫妻和父母的文化，便能够创造更幸福的人生，同时，这种文化便也是更崇高的文化。那些和我们共同生活的男女的性格，是比他们所完成的工作更为重要的，每一个少女对那种能给她一个更好的丈夫的文化，是应该表示感激之心的。这种事情是相对的，每个时代和国家都有其理想的夫妻和父母。获得良好的夫妻的最佳方法，也许是实行优生的原理，这可以使我们在教育夫妻方面省却许多麻烦。在另一方面，一种文化如果忽略了家庭，或视家庭为无关重要的制度，结果定将造出一些更劣等的产品。

　　我知道我已经谈到生物学的问题上去了。我是属于生物学的，每一个男女都是属于生物学的。“让我们属于生物学吧”，提出这种口号是没有用的，因为不管我们愿意不愿意，我们事实上是属于生物学的。人人都在生物学上感到快乐，在生物学上感到愤怒，在生物学上立定志向，在生物学上信仰宗教，或在生物学上酷爱和平，虽则他自己也许不知道。我们大家既然是生物，自然不免都出世做婴儿，吮吸母亲的乳汁，长大之后结婚生子。每个男女都是女人所生的，差不多每个男人都终身和女人共同生活，成为男女孩子的父亲；每个女人也是女人所生的，差不多每个女人都终身和男人共同生活，生男育女。有些人不愿做父母，象树木花草不愿产生种子去赓续它们族种的生命一样，可是没有人能够拒绝有父母，正如没有树木能拒绝由种子产生出来。所以，我们看见一个根本的事实，就是：人生最重要的关系是父母和子女的关系，任何一种人生哲学如果不讲求这个根本的关系，便不能说是适当的哲学，甚至于不能说是哲学。

　　可是，仅仅男女的关系还是不够；这种关系必须以婴儿的产生为结果，否则便是不完全的关系。文化绝对没有理由可以剥夺男女产生婴儿的权利。我知道这在目前是一个很真实的问题，我知道今日有许多男女不结婚，也有许多男女结婚以后为了某种原因不愿生男育女。据我看来，不管原因是什么，一个男人或女人没有把子嗣遗留给世界，便是他或她一生所犯的最大罪恶。如果不能生育是由于身体上的关系，那么，那个身体是退化的，是错误的；如果不能生育是为了生活程度太高，那么，生活程度太高是错误的；如果不能生育是为了婚姻的标准太高，那么，婚姻标准太高是错误的；如果不能生育是由于一种个人主义的荒谬哲学，那么，那种个人主义的哲学是错误的；如果不能生育是由于社会制度的整个机构，那么，那个社会制度的整个机构是错误的。也许到了二十一世纪，当我们在生物学方面更有进步，更了解我们自己做生物的地位时，男女会看见这个真理。我相信二十世纪会变成生物学的世纪，象十九世纪变成比较自然科学的世纪那样。当人类更会了解自己，知道反抗天赋给他的本能是徒劳无功时，他一定更会赏识这种简单的智慧。当我们听见瑞士的心理学家琼格（Jung）劝那些来求医的有钱的女人回乡去生子，养鸡，种红萝卜时，我们已经看见这种逐渐生长的生物学智慧和医学智慧的征兆了，那些有钱的女病人的问题是在她们缺乏生物学上的机能，或她们生物学上的机能太低级，太无用了。

　　自从有史以来，男人还不曾学会怎样和女人共同生活。虽然如此，男人却是和女人过着共同生活的，这真是怪事。如果一个男人知道人类要出世都需要一个母亲，那么他便不能对女人说坏话。他由出世到死亡始终是给女人围绕着的，母亲、妻、女儿等等，如果他不结婚，他还得象华兹华斯（William　Wordsworth）那样，靠着他们的姊妹过活，或者像斯宾塞（Herbert　Spencer）那样，靠着他的女管家过活。如果他不能和他的母亲或姊妹维持一种正常的关系，那么，无论什么优越的哲学都不能拯救他的灵魂；如果他甚至和他的女管家也不能维持正常的关系，愿上帝怜悯他吧！

　　一个男人如果不能和女人维持正常的关系，如果过着一种邪曲的道德生活，象王尔德（Oscar　Wilde）那样，而依然在喊道：“男人不能和女人共同生活，也不能离女人而生活！”他的心中是有着某种悲哀的。所以，由一个印度故事的作者那时到二十世纪初叶王尔德的时候，人类的智慧似乎不曾有过一时的进步，因为那个写出创造天地的印度故事的作者，在四千年前所表现的思想，和王尔德的见解颇为相同。据这个创造天地的故事说：上帝在创造女人的时候，撷取花卉的美丽，禽鸟的歌声，虹霓的色彩，微风的轻吻，波浪的大笑，羔羊的温柔，狐狸的狡猾，白云的任性和骤雨的多变，而把它们造成一个女人，给男人做妻子。印度故事中的亚当是快活的，他和他的妻子在美丽的大地上漫游着。过了几天，亚当跑来对上帝说：“把这女人领开去吧，因为我不能和她共同生活。”上帝答应他的请求，把夏娃领开去了。于是亚当觉得孤独，依然不快活；过了几天，他又跑来对上帝说：“把我的女人还给我吧，因为我没有她不能生活。”上帝又答应他的请求，把夏娃还给他。再过了几天，亚当跑来请求上帝说：“请你把你所造的这个夏娃领回去吧，因为我绝对不能和她共同生活。”智慧无限的上帝又答应了。后来亚当第四次跑来找上帝，诉苦说：他没有他的女伴是不能生活的。在这个时候，上帝要他立下诺言，说他不要再改变主张，说他要和她同尝甘苦，尽他们的能力所及，在这世上过着共同的生活。我想甚至在今日，这幅图画根本还没有什么改变。

　独身者是文化上的怪物

　　当我们接受这么一个简单而自然的生物学的观点时，两种冲突是不可免的：第一，个人与家庭的冲突，第二，乏味的智能哲学和比较温暖的本能哲学之间一种更深刻的冲突。因为个人主义和智能的崇拜会使一个人忽略了家庭生活之美；而以个人主义和智能的崇拜而言，前者不象后者那么有害。一个相信个人主义，实行个人主义的人，还可以做智者，可是一个相信冷静的头脑而排斥温暖的心的人，却不免变成傻瓜。以家庭的集合主义为社会单位而言，我们还可以找到代替物，可是一个人如果失掉匹偶和父性与母性的本能，便找不到可以代替的东西。

　　我们开头必须有一个假定：承认人类在世上不能单独生活而得到快乐，他必须和周遭一个比他自己更大的集团发生联系。一个人的自我不是限于他的身体的大小，因为有一个更大的自我会跟他的智能活动和社交活动而发展。无论在什么时代，什么国家，无论在什么政体之下，一个人所注意到的现实生活不会跟他的国家或时代共同扩张，而只限于他所认识的人和他的活动范围，这个较小的范围就是我们所谓“更大的自我”。他就在这个社会单位中生活着、活动着、生存着。这么一个社会单位也许是一间教区，一间学校，一间监狱，一间商店，一个秘密团体，或一个慈善机关。这些东西也许会代替家庭做一个社会单位，有时甚至完全取家庭的地位而代之。宗教或一个伟大的政治运动也许会吸收一个人的整个生命。可是在这一切集团中，家庭依然是世界上唯一自然的单位，唯一在生物学上有真实性的、令人满足的、有意义的单位。这个单位是自然的，因为每一个人出世时已经是在家庭里了，而且，他终身是和家庭发生关系的；它在生物学上是有真实性的，因为血统的关系使人类看得见这么一个更大的自我。一个人如果不能使这种自然的集团生活圆满，在其他的集团中便也不能有圆满的生活。孔子曰：“弟子入则孝，出则弟；谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”除了这种集团生活的重要之外，人类只有在和一个合适的异性过着和谐的生活时，才能尽量表现自己，成全自己，达到性格上最高的发展。

　　女人的生物学的意识比男人更深刻，所以她是知道这一点的。中国的一切少女在下意识里都在梦想着那件结婚时所穿的红衣和那顶花轿，一切西洋少女也在梦想着那条结婚时罩在头上的薄纱，和举行婚礼时的钟声。大自然赋给女人的母性本能是太强烈了，人造的文化是不能轻易加以破坏的。我相信大自然在创造女人时，是使做母亲的功能比做伴侣的功能更为重要的，大自然赋给她一些比较适合于做母亲的智能特质和道德特质，使这些特质在母性的本能中获得真正的意义和统一——现实的感觉，判断力，对琐碎细事的容忍，对弱小无力的东西的爱怜，照顾他人的欲望，深厚的爱和强烈的恨，个人的偏见和情感上的偏见，以及一种对周遭事物的个人见解。所以，当一种哲学脱离了大自然的观念，忽略了这种代表女人的主要特质和生存中心意义的母性本能，而想使女人快活的时候，这种哲学是走上迷路了。一切女人，无论是未受教育者，或受过健全教育者，其母性的本能是永远不会受压制的，这种本能在儿童时代就表现出来，由青春到成熟的时期更是越来越强烈的；在另一方面，男人对于父性的本能，大抵总要到三十岁以后，或到他有一个五岁大的儿子或女儿时，才意识到。我想二十五岁的男人是不会想到他做父亲这么一回事的。他只是爱上一个女人，偶然生了一个孩子，把这些事情忘得干净，而同时他的妻子的思虑却完全给这个孩子占据了去；后来到三十多岁的时候，他有一天突然感到他有一个儿子或女儿可以带到市场去给朋友们看，到了这个时候，他才开始觉得自己是个父亲了，二十岁至二十五岁的男人想到他们做父亲这件事时，很少不觉得可笑的，除了这可笑的感觉之外，他们是不大去想这种事情的；在另一方面，生产或怀孕在女人的生活上也许是最严重的事情，结果将改变她的整个生命，改变她的性格和习惯。当一个女人怀了孕的时候，世界在她看来是变了样子了。从此以后，她对于自己的人生使命或生存意义是绝对没有疑问的了。人生需要她。于是她实行她的功能了。我看见过一个娇生惯养的中国富家独生女，在她的孩子生病的时候，为了看护孩子，弄得废寝忘餐，其英勇的样子真是罕见。在大自然的计划中，这一类的父性本能是不需要的，而且是不存在的，因为男人和雄鸭或雄鹅一样，除了供给了雄性的遗传因子之外，对他的后嗣是不大关心的。所以，当这种生存的中心动力没有表现出来，不能发生作用时，女人在心理上受苦最深。只看美国文化让那么多优秀的女人不结婚（不是女人自己有什么缺点），美国文化对女人的爱护也就可想而知了！

　　我相信美国婚姻上的不协调，大抵是由于女人的母性本能和男人的父性本能不能融合所致。所谓美国青年的“情感不成熟”（emotional　immaturity），除了这个生物学上的事实外，真找不到其他的解释；因为那些男人都是在一种养尊处优的社会制度中生长起来，缺乏那种女人更强烈的母性本能所产生的负责任的思想。如果大自然在女人生理上预备做母亲时，不赋给她们充分稳健持重的性格，那可就糟糕了；所以大自然把这种性格赋给女人了。穷人的子弟受了困苦的环境所锻炼，产生了负责任的思想，这么一来，在一个崇拜青年、纵容青年的国度里，只留下那些娇生惯养的富家子弟，在一种理想的环境之下，变成情感上和社会上毫无能力的人。归根结底说来，我们只关心一个问题：“怎样才可以度着快乐的生活呢？”一个人如果在外表生活的肤浅造诣之外，其性格的较深的泉源没有接触到，没有找到一个正常的出路，那么，他或她的生活是不能得到快乐的。独身生活大都被视为“个人事业”的理想；这种理想不但有个人主义的色彩，而且也有一种愚蠢的唯智主义的色彩；以后者这种色彩而言，独身生活是应该排斥的。对于那些决意做独身者的男女，那些自愿做无用的唯智主义者的独身男女，我始终认为他们太专注于他们自己的外表事业，相信他们能够拿一样相当的东西去替代家庭生活，而获得人生的快乐，或能够发现一种智能上、美术上或专门职业上的趣味，而获得深刻的满足。

　　我否认这一点。这么一个抱个人主义的人，没有结婚，没有孩子，企图在“事业”和个人造诣上面以及反对虐待动物方面找到一个代替物，以实现丰富而满足的生活，在我看来，始终有点愚蠢，有点滑稽。老处女因为看见老虎的背后有鞭痕，便要控告马戏班的经理虐待动物：这是一种很明显的心理上的征候。她们的抗议似乎是发源于一种误用了的母性本能，把这种本能用错了地方，以别类的动物为对象，好象猛虎真把人家几下鞭击当做一回事似的。这些女人是在糊里糊涂地暗中摸索着，想在世界上找到一个地位，竭力要找出一些使自己和别人都觉得动听的理由。

　　一个人在政治上、文学上或艺术上完成了伟业，其报酬只不过是智能上几声轻微的欢笑而已，可是一个人看见自己的孩子长成起来，其报酬是极真实的，不是言语所可以表达的。有几个作家和艺术家在年老的时候，对自己的成就感到满意？又有几个把这些成就当做消遣的产物以外的东西。当做生计之工具以外的东西？据说斯宾塞在逝世的前几天，把他所作的十八卷《综合哲学》（“The　Synthetic　Philosophy”）置在膝上，感觉到这些著作的冰冷的重量，在这时候，他的心中突然生出一个念头，觉得如果他有一个孙儿，岂不更好。聪明的伊里亚（Elia即Charles　Lamb之笔名）不愿把他的全部小品文去换取他的一个“梦中孩子”（dream　children）吗？人类有了白糖代替物，牛油代替物，和棉花代替物，已经够糟糕了，现在还得要有孩子代替物，真是倒霉！我相信洛克斐勒（John　D．Rockefeller）使世界上那么多的人类获得幸福，心里一定感觉到一种道德上和美感上的满足。同时，我也相信这么一种道德上或美感上的满足是极其轻微，极其薄弱的；很容易因击错了一记高尔夫球而消失了去，而使他得到真正的、永久的满足的倒是小洛克斐勒。

　　由另一方面看起来，快乐大抵是找到一个人的终身事业的问题，是找到一个人所喜爱的工作的问题。我怀疑从事一种专门职业的男女，是否有百分之九十确已找到了他们心爱的工作。对于“我爱我的工作”这句夸耀的话，我想我们一定不可完全相信。一个人永远不说“我爱我的家庭”，因为这是视为当然的事情。一般的商人上他们的办公处去的时候，其心情是和生孩子的中国女人颇为相同的：大家都这样做，我还能做什么别的事情呢？“我爱我的工作”，大家都这样说，在管升降机的工人，电话女接线生，和牙医生那方面讲起来，这句话是骗人的；在编辑，地产经纪人，和股票掮客那方面讲起来，这句话是言过其实的。我想除了从事发现工作的南北极的探险家，或实验室里的科学家之外，一个人如能喜欢自己的工作，觉得是性情所近的工作，那已是最大的奢望了，可是纵使我们承认“爱”之一词在这里也可以应用的话，一个人爱他的工作，还是不能跟母亲爱其子女相比拟的。许多人对于自己的真正职业发生怀疑，常常在改换职业，可是一个母亲对自己的终身事业是毫无疑虑的，她的终身事业就是孩子的培养和教育。成功的政治家脱离了政治生活，成功的编辑放弃了杂志工作，成功的飞行家放弃了飞行生活，成功的拳斗家放弃了拳斗生活，成功的男女伶人摆脱了舞台生活，可是成功或不成功的母亲可有放弃过母性的生活的！那是闻所未闻的事情。母亲有一种人家需要她的感觉；她已经找到了一个人生的地位，深信世界上没有一个人能够代表她的地位，其信念是比希特勒必须拯救德国人的信念更深刻的。一个男人或女人知道他或她在世界上有确定的地位，是会感到满足的；除了这种满足之外，还有什么东西能够使他或她得到更深更大的快乐呢？世间有运气找到所爱的工作，从事所爱的工作的人，还不到百分之五，可是觉得养育子女是最深刻最有兴趣的人生动力的父母，却有百分之百：这岂不是入情入理的话吗？所以一个女人如果做母亲而不做建筑师，其找到真快乐的机会是更稳而且更大的，因为大自然是永远不会弄错的：这岂不是一句真话吗？结婚是女人的最好的职业：这岂不是一句真话吗？

　　我对于家庭，越讲越起劲，读这本书的女人一定早已料到这一着，开始有点气愤愤了，因为她们知道家庭的十字架终究是要女人去负担的了。这正是我的原意和理论。谁对女人比较怀着善意，尚有待事实的证明，因为我们所关心的仅是女人的快乐，这种快乐不是用社会的成就去衡量的，而是用个人生存的深度去衡量的。甚至由合适或胜任愉快的观点上说起来，我也相信对于工作真正能够胜任愉快的银行行长，是比对于做母亲的职务胜任愉快的女人更少的。我们有不合格的股长，不合格的商务经理，不合格的银行家，和不合格的主席，可是我们难得有不合格的母亲。所以女人是适合于做母亲的任务的，她们是有这种需要的，她们是知道这个事实的。我知道今日的美国女大学生已经放弃了女权主义的理想，而朝着合理的方向走去，我知道她们多数具有健全的人生观念，敢公然声称她们要结婚。我心目中的理想女人是爱数学也爱化妆品的，是比女权主义者更有女人的性格的。让她们用她们的化妆品吧，如果她们还有馀力（孔子一定会这样说），让她们也弄弄数学吧。

　　我们要晓得我们所讲的是一般男女的一般理想。世界有杰出而能干的男人，也有杰出而能干的女人，他们的创造能力是世界真正进步的原因。我要求一般的女人把结婚当做理想的职业，要求她们去生孩子，或者也去洗碟子，同时，我也要求一般的男人把艺术忘掉，只要去做剪头发，擦皮鞋，捉窃贼，修补铁锅，或堂倌的工作，挣到家人所需要的面包好了。世间既然须有人生产孩子，养育孩子，在出麻疹时候看护他们，把他们造成良好而有智慧的公民，男人在生孩子方面既然是无能为力，对抱孩子及替孩子洗澡的工作又是那么笨手笨脚的，那么，我自然是希望女人去担任这种工作了。一般地比较起来，我不知道哪一样的工作是更高尚的——养孩子呢？做理发师呢？做擦皮鞋匠呢？抑是做百货公司的看门者呢？如果女人们的丈夫须在百货商店替陌生人开门，我真不知道她们对于洗碟子的工作还有什么可以埋怨的。过去是男人站在柜台后，现在女人争先恐后地跑去代替男人在柜台后的地位，而男人的工作倒是去开门了；如果女人们以为这是更高尚的工作，那么，社会是欢迎她们去做这种工作的。以生活的方法而言，没有什么工作是高尚的，也没有什么工作是卑鄙的。有些女人在公共场所保管男人的帽子，我不敢说这种工作一定比缝补丈夫的袜子更罗曼蒂的。保管帽子的女人和在家补袜子的女人，其间的异点是后者有一个男人可以同甘苦，而前者没有。当然，我们希望那个穿袜子的男人配享受那女人的劳力的结晶，可是如果我们定下一条原则，说他的袜子不值得她的缝补，那可就太过悲观了。男人并不是全部那么没有价值的。家庭生活包括着养育孩子这种重要而神圣的工作；而一般人觉得家庭生活太卑下了，不值得占据女人的时间，这种观念不能说是一种健全的社会态度；这种观念只有在女人，家庭，和母性不受充分敬重的文化中，才有存在的可能。这倒是值得注意的要点。

　论性的吸引力

　　女人的权利和社会特权虽然已经增加了，可是我始终认为甚至在现代的美国，女人还没有享受到公平的待遇。我希望我的印象是错误的，我希望在女人的权利增加了的时候，尊重闺秀之侠义并没有减少。因为一方面有尊重闺秀之侠义，或对女人有真正的尊敬；另一方面任女人去用钱，随意到什么地方去，担任行政的工作，并且享有选举权——这两样东西不一定是相辅而行的。据我（一个抱着旧世界的观念的旧世界公民）看来，有些东西是重要的，有些东西是不重要的；美国女人在一切不重要的东西那方面，是比旧世界的女人更前进的，可是在一切重要的东西这方面，所占的地位是差不多一样的。无论如何，我们看不见什么现象可以证明美国人尊重闺秀之侠义比欧洲人更大。美国女人所拥有的真权力还是在她的传统的旧皇座——家庭的炉边——上产生出来的；她在这个皇座上是一位以服役为任务的快乐天使。我曾经看见过这种天使，可是只在私人家庭的神圣处所看见，在那里，一个女人在厨房中或客厅中走动着，成为一个奉献于家庭之爱的家庭中的真主妇。不知怎样，她是充满着光辉的，这种光辉在办公室里是找不到的，是不相称的。

　　这只是因为女人穿起薄纱的衣服比穿起办公外套妩媚可爱吗？抑只是我的幻想？女人在家如鱼得水，问题的要点便在这个事实上。如果我们让女人穿起办公外套来，男人便会当她们做同事，有批评她们的权利；可是如果我们让她们在每天七小时的办公时间中，有一小时可以穿起乔治绉纱或薄纱的衣服，飘飘然走动着，那么，男人一定会打消和她们竞争的念头，只坐在椅上目瞪口呆地看着她们。女人做起刻板的公务时，是很容易循规蹈矩的，是比男人更优良的日常工作人员，可是一旦办公室的空气改变了，例如当办公室人员在婚礼的茶会席上见面时，你便会看见女人马上独立起来，她们或劝男同事或老板去剪一次头发，或告诉他们到什么地方去买一种去掉头垢的最佳药水。女人在办公室里说话很有礼貌，在办公室外说话却很有权威呢。

　　由男人的观点上坦白地说来——装模作样用另一种态度说来是毫无用处的——我想在公共场所中，女人的出现是很能增加生活的吸引力和乐趣的，无论是在办公室里或在街上，男人的生活是比较有生气的；在办公室里，声音是更柔和的，色泽是更华丽的，书台是整洁的。同时，我想天赋的两性吸引力或两性吸引力的欲望一点也不曾改变过，而且在美国，男人是更幸福的，因为以注意性的诱惑一方面而言，美国女人是比（举例来说）中国女人更努力在取悦男人的。我的结论是：西洋的人太注意性的问题，而太不注意女人。

　　西洋女人在修饰头发方面，所花的功夫是和过去的中国女人差不多一样多的；她们对于打扮是比较公开的，是随时随地这样做的；她们对于食物的规定，运动，按摩，和读广告，是比较用心的，因为她们要保持身体的轮廓；她们躺在床上做腿部的运动是比较虔诚的，因为她们要使腰部变细；她们到年纪很大的时候还在打扮脸孔，还在染发，在年纪那么大的中国女人是不会这样做的。她们用在洗涤药水和香水上的金钱是越来越多的；美容的用品，日间用的美容霜，夜间用的美用霜，洗面用的霜，涂粉前擦在皮肤上的霜，用在脸上的霜，用在手上的霜，用在皮肤毛孔上的霜，柠檬霜，皮肤晒黑时所用的油，消灭皱纹的油，龟类制成的油，以及各式各样的香油的生意，是越做越大的。也许这只是因为美国女人的时间和金钱较多。也许她们穿起衣服来取悦男人，脱起衣服来取悦自己，或者脱起衣服来取悦男人，穿起衣服来取悦自己，或者同时在取悦男人和自己。也许其原因仅是由于中国女人的现代美容用品较少，因为讲到女人吸引男人的欲望时，我很不愿意在各种族间加以区别。中国女人在五十年前缠足以图取悦男人，现在却欢欢喜喜脱下“弓鞋”，穿起高跟鞋来。我平常不是先知者，可是我敢用先知般的坚信说：在不久的将来，中国女人每天早晨一定会费十分钟的工夫，将两腿作一高一低的运动，以取悦她们的丈夫或她们自己。然而有一个事实是很明显的：美国女人现在似乎想在肉体的性诱惑和服装的性诱惑等方面多用点工夫，企图用这方法更努力的去取悦男人。结果在公园里或街上的女人，大抵都有更优美的体态和服装，这应该归功于女人天天保持身体轮廓的不断努力——使男人大为快活。可是我想这一定很耗费她们的脑筋的。当我讲到性的诱惑时，我的意思是把它和母性的诱惑，或整个女人的诱惑作一个对比。我想这一方面的现代文明，已经在现代的恋爱和婚姻上表现其特性了。

　　艺术使现代人有着性的意识。这一点我是不怀疑的。第一步是艺术，第二步是商业对于女人身体的利用，由身体上的每一条曲线一直利用到肌肉的波动上去，最后一步是涂脚趾甲。我不曾看见过女人的身体的每一部分那么完全受商业上的利用，我不很明白美国女人对于利用她们的身体这件事情，为什么服从得那么温顺。在东方人看来，要把这种商业上利用女性身体的行为，和尊敬女人的观念融合起来，是很困难的。艺术家称之为美，剧院观众称之为艺术，只有剧本演出的监督和剧院经理老老实实称之为性的吸引力，而一般男人是很快活的。女人受商业上的利用而脱起衣服来，可是男人除了几个卖艺者之外，是几乎都不脱衣服的：这是一个男人所创造和男人所统治的社会的特点。在舞台上我们看见女人差不多一丝不挂，而男人却依旧穿晨礼服，结黑领带；在一个女人所统治的世界里，我们一定会看见男人半裸着，而女人却穿着裙。艺术家把男女的身体构造作同等的研究，可是要把他们所研究的男人身体之美应用到商业上去，却有点困难。剧院要一些人脱光衣服去嘲弄观众，可是普遍总是要女人脱光衣服去嘲弄男人，而不要男人脱光衣服去嘲弄女人。甚至在比较上等的表演中，当人们要同时注重艺术和道德的时候，他们总是让女人去注重艺术，男人去注重道德，而不曾要女人去注重道德，男人去注重艺术的（在剧院游艺表演中，男演员只是表演一些滑稽的样子，甚至在跳舞方面也是如此，这样说便是“艺术化”的表演了）。商业广告采取这个主题，用无数不同的方法把它表现出来，因此今日的人要“艺术化”的时候，只须拿起一本杂志，把广告看一下。结果女人自己深深感到她们须实行艺术化的天职，于是不知不觉地接受了这种观念，故意饿着肚子，或受着按摩及其他严格的锻炼，以期使这个世界更加美丽。思想较不清楚的女人几乎以为她们要得到男人，占有男人，唯一的方法是利用性的吸引力。

　　我觉得这种过分注重性吸引力的观念之中，有着一种对于女人整个天性的不成熟和不适当的见解，结果影响到恋爱和婚姻的性质，弄得恋爱和婚姻的观念也变成谬误的，或不适当的观念。这么一来，人们比较把女人视为配偶，而不大注意她们做主妇的地位。女人是同时做妻子和母亲的，可是以今日一般人对于性的注重的情形看来，配偶的观点是取母亲的观念而代之了；我坚决的主张说，女人只有在做母亲的时候，才达到她的最高的境地，如果一个妻子故意不立刻成为母亲的话，她便是失掉了她大部分的尊严和端庄，而有变为玩弄物的危险。在我看来，一个没有孩子的妻子就是情妇，而一个有孩子的情妇就是妻子，不管他们的法律地位如何。孩子把情妇的地位提高起来，使她变得神圣了，而没有孩子却是妻子的耻辱。许多现代女人不愿生孩子，因为怀孕会破坏她们的体态：这是很明显的事实。

　　好色的本能对于丰富的生命确有相当的贡献，可是这种本能也会用得过度，因而妨害女人自己。为保存性的吸引力起见，努力和奋发是需要的，这种努力和奋发当然只消耗了女人的精神，而不消耗男人的精神的。这也是不公平的，因为世人既然看重美丽和青春，那么中年的女人只好跟白发和年岁作绝望的斗争了。有一位中国青年诗人已经警告我们说，青春的泉源是一种愚弄人的东西，世间还没有人能够以“绳系日”，使它停住不前。这么一来，中年的女人企图保存性的吸引力，无异是和年岁作艰苦的赛跑，这是十分无意义的事情。只有幽默感才能够解决这个问题。如果和老年与白发作绝望的斗争是徒然的事情，那么，为什么不说白发是美丽的呢？朱杜唱道：

　　白发新添数百茎，

　　几番拔尽白还生；

　　不如不拔由他白，

　　那得工夫会白争？

　　这一切情形是不自然的，不公平的。这对母亲和较老的女人是不公平的，因为正如一个超等体重的拳斗大王必须在几年内把他的名位传给一个较年轻的挑战者一样，正如一只得锦标的老马必须在几年内把荣誉让给一只较年轻的马一样，年老的女人和年轻的女人们争起来，必须失败，这是不要紧的，因为她们终究都是和同性的人们争。中年的女人与年轻的女人在性的吸引力方面竞争，那是愚蠢的，危险的，绝望的事情。由另一方面看起来，这也是愚蠢的，因为一个女人除了性之外还有别的东西，恋爱和求婚虽然在大体上须以肉体的吸引为基础，可是较成熟的男人或女人应该已经度过这个时期了。

　　我们知道人类是动物中最好色的动物。然而，除了这个好色的本能之外，他也有一种同样强烈的父母的本能，其结果便是人类家庭生活的实现。我们和多数的动物同有好色和父性的本能，可是我们似乎是在长臂猿中，才初次发现人类家庭生活的雏形。然而，在一个过分熟悉的人类文化中，在艺术，电影和戏剧中不断的性欲刺激之下，好色的本能颇有征服家庭的本能的危险。在这么一种文化中，人们会轻易忘掉家庭理想的需要，尤其是在个人主义的思潮同时也存在着的时候。所以，在这么一种社会中，我们有一种奇怪的婚姻见解，以为婚姻只是不断的亲吻，普通以婚礼的钟声为结局，又有一种关于女人的奇怪见解，以为女人主要的任务是做男人的配偶，而不是做母亲。于是，理想的女人变成一个有完美的体态和肉体美的青年女人，然而在我的心目中，女人站在摇篮旁边时是最美丽不过的，女人抱着婴孩时，拉着一个四五岁的孩子时，是最端庄最严肃不过的，女人躺在床上，头靠着枕头，和一个吃乳的婴儿玩着时（象我在一幅西洋绘画上所看见的那样）是最幸福不过的。也许我有一种母性的错综（a　motherhood　complex），可是那没有关系，因为心理上的错综对于中国人是无害的。如果你说一个中国人有一种母与子的错综或父与女的错综，这句话在我看来总觉得是可笑的，不可信的。我可以说，我关于女人的见解不是发源于一种母性的错综，而是由于中国家族理想的影响。

　中国人的家族理想

　　我想《旧约圣经·创世记》中的创造天地的故事颇有重写的必要。在中国的长篇小说《红楼梦》里，那个柔弱多情的男主角很喜欢和女人混在一起，深深崇拜他那两个美丽的表姊妹，常以自己生为男孩子为憾。他说“女人是水做的，男人是泥做的”。因为他觉得他的表姊妹是可爱的，纯洁的，聪明的，而他自己和他的男同伴是丑陋的，糊涂的，脾性暴戾的。如果《创世记》故事的作者是贾宝玉一类的人，知道他所说的是什么，那么，他一定会写一个不同的故事。上帝用泥土造成一个人形，将生气吹在他的鼻孔里，就成了亚当。可是亚当开始裂开了，粉碎了，于是上帝拿一点水，把泥土再塑造起来；这渗进亚当的身体的水便是夏娃，亚当的身体里有了夏娃，其生命才是完全的。这在我看来至少是婚姻的象征意义。女人是水，男人是泥，水渗进泥里，把泥塑造了，泥吸收了水，使水有了形体的寄托，使水可以在这形体里流动着，生活着，获得了丰富的生命。

　　许多年前，元朝大画家赵孟* 的妻子管夫人（她自己也是画家，曾做宫廷中的师傅），早已用泥和水来比喻人类的婚姻关系了。在中年的时候，当赵孟* 热情渐冷，打算娶妾的时候，管夫人写了下面这首词赠他，使他大受感动，因而回心转意：

　　你侬我侬，

　　忒煞情多，

　　情多处，

　　热如火！

　　把一块泥，

　　捻一个你，

　　塑一个我。

　　将咱两个，

　　一齐打破，

　　用水调和，

　　再捻一个你，

　　再塑一个我。

　　我泥中有你，

　　你泥中有我；

　　与你生同一个衾，

　　死同一个槨。

　　中国人的社会和生活是在家族制度的基础上组织起来的，这是尽人皆知的事实。这个制度支配着中国人的整个生活型态，宣染着中国人的整个生活型态。这种生活的家族理想是哪里来的呢？这个问题不常有人提出，因为中国把这个理想视为当然，而外国的研究者又觉得没有充足的经验可以讨论这个问题。关于家族制度成为一切社会生活和政治生活的根据这一点，一般人都认为其理论的基础是孔子所建立的；这种理论的基础极端重视夫妇的关系，视之为一切人类关系之本，也极端重视对父母的孝道，以及一年一度省视祖墓的风尚，祖先的崇拜，和祖祠的设立。

　　有些作家曾称中国人的祖先的崇拜为一种宗教，在我看来，这大抵是对的。这种崇拜的非宗教之点，是在它排除了超自然的东西，或使之占着较不重要的地位。祖先的崇拜几乎不和超自然的东西发生关系，所以它可以和基督教，佛教，或回回教关于上帝的信仰并行不悖。崇拜祖先的礼仪产生了一种宗教的形式，这是很自然而且很正常的，因为一切的信仰都须有一种外表的象征和形式。我觉得向那些写着祖宗名字的十四五寸高的木主表示尊敬，并不比英国邮票上印着英皇肖像更有宗教色彩，或更无宗教色彩。第一，中国人大抵把这些祖先的灵魂视为人类，而不视为神灵；中国人是视他们为老人家，而由子孙继续供奉着他们的，他们并不向祖先祈求物品或疾病的治疗，完全没有崇拜者和受崇拜者之间普通那种讨价还价的事情。第二，举行这种崇拜的礼仪不过是子孙纪念已逝世的祖先的一个机会，这一天乃是家人团聚，对祖先创家立业的功绩表示感激的日子。拿它去代替祖先活着时的生日庆祝，是不十分适当的，可是在精神上，它和父母的生日庆祝或美国“母亲日”的庆祝，并没有什么不同的地方。

　　基督教传教士禁止中国信徒去参加祖先崇拜的礼仪和宴乐，其唯一的理由乃是因为崇拜者必须在祖宗的木主之前拜跪，这种行为是违犯“十戒”的第一戒的。这一点是基督教传教士缺乏理解的最明显的证据。中国人的膝头并不象西洋人的膝头那么宝贵，因为我们向皇帝拜跪，向县令拜跪，在元旦日也向我们活着的父母拜跪。因此，中国人的膝头自然比较容易使用，一个人向一块形如日历的木主拜跪，其异教徒的资格并不会增加或减少。在另一方面，中国的基督徒因为不许参加大众的宴乐，甚至不许捐款去帮助戏剧表演的费用，结果在乡村和城镇里不得不和一般的社会生活隔绝。所以，中国的基督徒简直是被逐出了自己的家族了。

　　这种对自己家族的孝敬和神秘责任的感觉，常常形成了一种深刻的宗教态度：这是毫无疑义的。例如，十七世纪的儒家大师颜元在年老的时候，带着感伤的心情出门去寻找他的哥哥，因为他没有子嗣，希望他的哥哥有一个儿子。这个相信行为重于知识的儒家弟子，当时住在四川。他的哥哥已经失踪多年。他对于讲解孔子教义的工作感到厌倦，有一天突然心血来潮（这在传教士说来，一定是“神灵的召唤”），觉得应该去寻找这个失踪的哥哥。他的工作是困难到极点的。他不知道他的哥哥在什么地方，甚至也不知道是否尚在人世。当时出外旅行是很危险的事情，因为明朝的政权已经倾覆，各地情形甚为混乱。然而，这位老人还是怀着宗教般的虔诚，不顾一切地出门，到处在城门上和客栈里张贴寻人的告白，希望找到他的哥哥。他就这样由中国西部一直旅行到东北诸省去，沿途跋涉几千里；经过了许多年，有一天，他到一个公共厕所里去，把伞放在墙边，他的哥哥的儿子看见那把伞上的名字，才认出他，带他到家里去。他的哥哥已死，可是他已经达到了他的目的，他已经替他的宗族找到一个子嗣了。

　　孔子为什么这样注重孝道，不得而知，可是吴经熊博士曾在一篇精彩的论文里①说，其原因是因为孔子出世时没有父亲。《甜蜜的家》（“Home，Sweet　Home”）一歌的作者一生没有家庭，这种心理上的原因是相同的。如果孔子小时有父亲的话，他的父性观念一定不会含着那么浓厚的传奇浪漫色彩；如果他的父亲在他成人的时候还活着，这种观念一定会有更不幸的结论。他一定会看出他父亲的缺点，因此也许会觉得那种绝对孝敬父母的观念有点不易实行。无论如何，他出世的时候，他的父亲已经死了，不但如此，孔子甚至连他父亲的坟墓在何处也不知道。他的父母的结合是非正式的，所以他的母亲不愿告诉他父亲是谁。当他的母亲死时，他把她殡于（我想他的态度是玩世的）“五父之衢”，后来他由一个老妇人探出他父亲的葬处，才把他的父母合葬在另一个地方。

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　　①上海英文《天下月刊》第一卷第一期《真孔子》（“The　Real　Confucius”）一文。

　　我们得让这个巧妙的理论去表现其自身的价值。关于家族理想的必要，我们在中国文学作品中可以找到许多理由。开头的观念是把人类视为家庭单位的一份子，而不把他视为个人。这观念又得一种人生观和一种哲学观念的赞助。那种人生观可以称为“生命之流”的原理，而那种哲学则认为人类天赋本能的满足，乃是道德和政治的最后的目标。

　　家族制度的理想必然是和私人个人主义的理想势不两立的。人类终究不能做一个完全孤立的个人，这种个人主义的思想是不合事实的。如果我们不把一个人当做儿子、兄弟、父亲或朋友，那么，他是什么东西呢？这么一个人变成了一个形而上的抽象名词。中国人既然是具有生物学的思想，自然先想到一个人的生物学上的关系。因此，家族变成我们的生存的自然生物学单位，婚姻本身变成一个家族的事情，而不是一个人的事情。

　　我在《吾国与吾民》里，曾指出这种占有一切的家族制度的弊害，它能够变成一种扩大的自私心理，妨害国家的发展。可是这种弊害在一切人类制度里都存在着，无论是在家庭制度里，或西方的个人主义和民族主义里，因为人类的天性根本是有缺点的。中国人始终觉得一个人是比国家更伟大，更重要的，可是他并不比家庭更伟大，更重要，因为他离开了家庭便没有真实的存在。现代欧洲民族主义的弊害也是同样明显的。国家可以很容易地变成一个怪物，——现在有些国家已经变成怪物，——把个人的言论自由，信仰自由，私人荣誉，甚至于个人幸福的最后目的完全吞没了。

　　我们可以用家族的理想来代替西洋的个人主义和民族主义；在这种家族的理想里，人类不是个人，而是家族的一份子，是家族生活巨流的主要部份。我所说的“生命之流”的原理，便是这个意思。在大体上说来，人类的生命可说是由许多不同种族的生命之流所造成的，可是一个人直接感觉到的，直接看见的，却是家族的生命之流，依照中国人和西洋人的比喻，我们用“家系”或“家族的树”一词，每个人的生命不过是那棵树的一部分或一个分枝，生在树身上，以其生命来帮助全树的生长和赓续。所以，我们必须把人类的生命视为一种生长或赓续，每个人在家族历史里扮演着一个角色，对整个家族履行其责任，使他自己和家庭获得耻辱或光荣。

　　这种家族意识和家族荣誉的感觉，也许是中国人生活上队伍精神或集团意识的唯一表现。为使这场人生的球戏玩得和别一队一样好，或者比别一队更好起见，家族中的每个份子必须处处谨慎，不要破坏这场球戏，或行动错误，使他的球队失败。如果办得到的话，他应该想法子把球带得远些。一个不肖子对自己和家族所造成的耻辱，是和一个任防御之责的球员接不住球，因而被敌人抢去一样。那个在科举考试里获第一名的人，是和一个球员冲破敌人防线，帮球队获得胜利一样。这光荣是他自己的，同时也是他的家族的。一个人中了状元或进士之后，他的家人、亲戚、族人、甚至于同镇的人，在情感上和物质上，都可以靠他获得一些利益。因此在一两百年之后，镇上的人还会夸口说：他们在某个年代曾经出过一个状元。一个人中了状元或进士之后，衣锦还乡，将一个荣誉的金匾高高放在他的祖祠里，家人和镇上的人都很高兴，他的母亲也许在喜极而流泪，全族的人都觉得非常荣耀。今日一个人获得一纸大学文凭的情形，跟从前那种热闹的情景比较起来，真有天壤之别。

　　在这个家族生活的图画里，我们可以找到许许多多的变化和颜色。男人自己经过了幼年、少年、成年、老年等时期：开头是由人家养育，后来转而养育人家，到年老的时候又由人家养育了；开头是服从人家，尊敬人家，后来年纪越大，越得人家的服从，受人家的尊敬。女人的出现尤其使这幅图画的颜色更为鲜明。女人踏进这个连续不断的家族生活的图画里，并不是要做装饰品或玩物，甚至根本也不做妻子，而是做家族的树的主要部分——使家族系统赓续着的要素。因为任何家族系统的力量，是有赖于那个娶入家门的女人及其所供给的血液的。贤明的家长是会谨慎选择那些有着健全遗传的女人的，正如园丁移植树枝时谨慎选择好种一样。一个男人的生活，尤其是他的家庭生活，是由他所娶的妻子所创造或破坏的，未来家庭的整个性格是受她的支配的：这是颇为合理的推断。孙儿的健康和他们所将受的家庭教养（这一点很受人们的重视），完全要看媳妇自己所受的教养如何。因此，这个家族理想里有一种无定形的，不明确的优生制度，以相信遗传的观念为根据，而且常常极力注重“门第”，这所谓“门第”，就是家中的父母或祖父母对于新娘的健康、美丽、和教养等方面所定的标准。一般地说来，重心是在家庭的教养（跟西洋人选择“优良的家庭”“Good　home”里的女人意义一样），这种教养包括节俭、勤劳、举止温雅、和有礼貌这些良好的旧传统。当父母有时不幸看见他们的儿子娶了一个举动粗鄙，毫无价值的媳妇时，他们往往暗中咒骂女家没有把他们的女儿好好教养起来。因此，父母对于女儿负有教育的责任，使她们出嫁之后不至于玷辱娘家的体面——比方说，她们如果不会烧菜或做好吃的年糕，便是玷辱了娘家的体面。

　　以家族制度中的生命之流的原理而言，永生差不多是看得见的，摸得到的。祖父看见他的孙儿背着书包上学去，心中觉得他确是在那孩子的生命里重度人生的；当他抚摸那孩子的手儿或捏捻其面颊时，他知道那是他自己的血肉。他自己的生命不过是家族之树的一部分，或奔流不息的家族生命巨流的一部分，所以，他是欣然瞑目而死了。为了这个缘故，中国父母最关心的事情是在去世之前看见子女缔成美满的姻缘，因为那是比自己的墓地或选择好棺木更加重要的事情。因为他要亲眼看见他的子女所嫁娶的男女是什么样子的人，才会知道他的子女所将过的生活，如果媳妇和女婿看来颇为满意，他是“瞑目无恨”的了。

　　这么一种人生观使一个人对世间的事物抱着远见，因为生命再也不是以个人的生命为终始了。球队在中卫线的要员失掉作战能力之后，还是继续比赛下去。成功和失败开始呈露着一个不同的局面。中国人的人生理想是：一个人要过着不使祖宗羞辱的生活，同时要有不损父母颜面的儿子。中国官吏辞去官职的时候常常说：

　　有子万事足，

　　无官一身轻。

　　一个人最不幸的事情也许是有一些“堕坏家声”或挥霍祖业的不肖子。家财百万的父亲如果有一个嗜赌的儿子，便无异已经把一生挣来的家财耗光。如果儿子失败了，那便是绝对的失败。在另一方面，一个眼光远大的寡妇如果有一个五岁的好儿子，便能够忍受多年的痛苦、耻辱，甚至于虐待和迫害。中国历史上和文学上充满着这种寡妇，她们忍受着一切的艰苦和虐待，生活下去，一直到她们看见儿子飞黄腾达，出人头地，也许甚至成为名人。蒋介石可说是最新的例证，他小时和他的守寡的母亲受着邻人虐待。这位寡妇一天对她的儿子寄着希望，便也一天不气馁。寡妇大抵能够使她们的孩子在品性和道德方面得到完美的教育，她们的教育工作是成功的，因为女人普通较有实事求是的感觉；因此我常常觉得在儿童教养方面，父亲是完全不需要的。寡妇往往笑得最响，因为她笑得最迟。

　　所以，这么一种家庭生活的配合是令人满意的，因为在生物学各方面的人类生活都已经顾到。这终究是孔子的主要目标。在孔子的心目中，政治的最后理想是和生物学很有关系的：“老者安之，少者怀之。”“内无怨女，外无旷夫。”这是值得注意的，因为它不仅是一句关于枝节问题的话，而是政治的最后目标。这就是所谓“达情”的人文主义哲学。孔子要我们的一切人类本能都得到满足，因为我们唯有这样才能够由一种满足的生活而得到道德上的和平，而且也因为唯有道德上的和平才是真正的和平。这种政治理想的目的是在使政治变成不必要的东西，因为那种和平将是一种稳固的，发自人心的和平。

　论老年的来临

　　据我看来，中国家族制度大抵是一种特别保护老幼的办法，因为幼年、少年和老年既然占据我们的半生。那么，幼者和老者是应该过着美满的生活的：这一点很重要。幼者确比较微弱无力，比较不能照顾自己，可是在另一方面，他们却比老人更能够过着一种缺乏物质上的舒适的生活。儿童常常是不大感觉到物质环境的艰难的，因此，穷孩子常和富家的孩子一样快活，如果不是更加快活的话。他也许是赤着足的，可是那在他不但不是什么苦事，反而是一种舒服的事情，而在另一方面，赤足走路在老年人常常是一种不可忍受的苦事。这是因为儿童有着较大的活力，有着活跃的青春。他也许有其一时的悲愁，可是他把这些悲愁忘得多么容易啊。他没有老人家那种金钱的念头和做百万富翁的梦想。他至多只是搜集一些香烟画片，希望换点钱去买小孩玩的空气炮，而在另一方面，有财产的寡妇却在搜集“救国公债”。以这两种搜集的东西而论，其间的乐趣是无法比拟的。原因是儿童还不会象成人那样，受过人生的威胁，他的私人习惯还不曾养成，他不是某一咖啡商标的奴隶，他是随遇而安的。他的种族偏见很少，而且完全没有宗教上的偏见。他的思想和观念还不曾堕入某一些常轨。所以，老年人甚至于比儿童更需要依赖人家，因为他们的恐惧比较明显，他们的欲望也比较确定。

　　中国民族的原始意识里早已有这种对老年人的深情，这种情感我觉得和西方的尊重闺秀之侠义与对女人的殷勤颇为相同。如果古代的中国人有尊重闺秀之侠义的话，那不是以妇孺为对象，而是以老人为对象的。这种情感在孟子的言论里有着明显的表现，例如他说：“颁白者不负戴于道路矣。”这就是王政的最后目标。孟子也说出世界上四种最无能力的人：“鳏寡孤独。”在这四种人之中，第一二种应该由经济学去加以救济，其办法是使天下没有旷夫怨女。至于孤儿应如何处置，据我们所知，孟子并没有发表过意见，虽则孤儿院和养老金一样，是古已有之的。然而，大家都知道孤儿院和养老金并不足以替代家庭。看来只有家庭才能够使老幼得到美满的生活。可是讲到幼者的生活，那当然是不必多说的，因为他们可以得到天然的父母之爱。中国人常常说：“水流下不流上。”所以人们对父母和祖父母的情爱是比较缺乏的，比较需要教导的工夫的。一个天生自然的人爱他的孩子，可是一个有教养的人是爱他的父母的。到了最后，敬老爱老的教训成为一般人所公认的原则，有一些作家说，他们希望得到奉养年老的双亲的权利，这种愿望是极为强烈的。一个中国君子的最大遗憾是：老父老母病入膏肓时不能亲侍汤药，临终时不能随侍在侧。一个五六十岁的大官如果不能请他的父母由故乡来京都和家人同住，而且“晨昏定省”，便无异犯了道德上的罪恶，应该认为是可耻的事情，而且须不断地向朋友和同事解释，说一些推托的话。有一个人回家时双亲已死，便说出下列的两句话：

　　树欲静而风不息，

　　子欲养而亲不在。

　　我们可以说，如果一个人度过了诗一般的一生，他一定会视老年为他最幸福的时期，他不但不会使可怕的老年来得迟些，反而会期望着老年的来临，渐渐把老年造成他一生最幸福的时期。我在比较东西人生观念时，并没有找到绝对的差异，只有在对老年人的态度这一方面，发见一些绝对不同的地方。关于我们对性，对女人，对工作，游戏和事业的态度，其差别都是相对的；中国人的夫妻关系和西洋人的并没有根本的差异，父母子女间的关系亦莫不然。可是在我们对老年人的态度方面，其差异是绝对的。东方和西方的见解是相反的。在询问人家岁数或说出自己的年龄这一方面，我们可以得到最明显的例证。在中国，一个人正式访谒人家，第一句问尊姓大名，第二句便是问：“贵庚？”如果对方歉然说他今年二十三岁或二十八岁，访问者普通总安慰他，说他前程远大，将来会享高寿。可是如果对方说他今年三十五岁或三十八岁，访问者马上表示莫大的敬意说：“福气！”其热诚是随着对方的岁数而增高的；如果对方的年龄在五十岁以上，访问者立刻低声下气的表示谦卑和尊敬。所以，老人家如果办得到的话，都应该跑到中国去住，在那边，甚至一个胡须花白的乞丐也可以得到人们格外的善遇。中年的人都在盼望到五十晋一的时候可以做寿，至于那些飞黄腾达的商人或官吏，他们连四十晋一的生日时也会大做其寿，热闹一番。可是到了五十一岁的生日——活过了半世纪——无论哪一阶级的人都是欢欣鼓舞的。六十一岁的寿辰比五十一岁更快乐更伟大，七十一岁的寿辰自然又比六十一岁更快乐更伟大了；一个人如果能够庆祝八十一岁的寿辰，人家便当他是得天独厚的幸运儿。留胡须成为那些做祖父者的特权，一个人如果还不够资格，如果还未做祖父或不上五十岁，留起胡须来是有受人背后讥笑的危险的。因此，青年人常常模仿老人家的态度、尊严和见解，希望使人看起来年岁大些；我知道有些中学毕业的中国青年作家，年纪不出二十一岁至二十五岁，却在杂志上发表文章，劝青年应该读什么书，不应该读什么书，同时，以父兄垂爱后辈的态度，讨论青年的陷阱。

　　当我们知道一般中国人对老年人的重视时，这种变成老人或有着老成样子的欲望是可以了解的。第一，老人有说话的特权，青年人必须倾耳静听，免开尊口。中国有句俗语说：“少年人有耳无嘴。”三十岁的人在说话时，二十岁的人照理是应该静听的，四十岁的人在说话时，三十岁的人也应该静听。人们既然几乎都有说话给人家听的欲望，那么，一个人年纪越大，在社会上越有说话给人听的机会。这是一种大公无私的人生游戏，因为人人都有成为老人家的机会。因此，父亲在教训儿子的时候，如果祖母开口说话，他便须突然停下来，改变态度，他当然是希望有一天会占据祖母的地位的。这是十分公平的，因为当老人家说：“我走过的桥比你走过的马路还要多呢”的时候，青年人有什么权利可以开口呢？青年人有什么权力可以说话呢？

　　我虽然颇为熟悉西洋生活和西洋人对老年的态度，可是有些话听起来还是完全出乎我意料之外，使我不断地觉得惊奇。这种态度的新例证随时随地都可以找到。我听见一个老太太说她有几个孙儿，可是“使我觉得苦恼的倒是第一个”。我深知美国人不愿使人有年老的印象，可是我还是料不到他们会说出这种话来。我颇能谅解那些不上五十岁的中年人，我知道他们要给人家一种印象，以为他们还是活跃有生气的，可是我有一次碰见一个白发的老太婆，在谈话中自然而然地谈到她的岁数，不料她竟用诙谐的态度把话题转到天气上去。我时常忘掉这一点，要让老人先入电梯或汽车。“老人先走”这句习惯的话几乎脱口而出，我连忙让这句话缩进去，可是找不到适当的话可以代替。有一天，我在车上碰到一个非常和蔼庄重的老人和他的妻子，我无意中向这位老人家说出一句惯常的敬老的话，不料那老人家却转过头去，用滑稽的口吻对着坐在旁边的妻子说：“这个青年竟这么厚颜，以为他比我更年轻呢！”

　　这是极无意义的事情。我真是迷惑不解。我不明白青年和中年的未婚女人为什么不愿说出她们的岁数，因为青春的可贵是十分自然的。中国少女如果到二十一岁时尚未结婚或订婚，也会觉得有点恐慌。年岁是很无情地溜过去了。她们有一种怕被撇在外边的恐惧感觉，即德国人所谓

　　Torschlusspanik（一个人在城门关闭时怕挤不进城的恐慌），她们怕公园夜间关闭的时候，她们留在里边不能出来。因此，有人说二十九岁那一年是女人毕生最长的一年；她一连过了四五年还是二十九岁呢。可是，除此之外，怕人家知道岁数的恐惧心理是毫无意义的。人家如果不认为你是年老的，怎么会认为你有智慧呢？而且，青年人对于人生，对于婚姻，对于真价值，事实上懂得什么呢？西洋人的整个生活型态是重视青春的，因此弄得男女都不愿把岁数告诉人家：这一点我是能够谅解的。据那种古怪的推论，一个工作效率甚高，精力充足的四十五岁的女书记，如果让人家晓得岁数，人家便会马上以为她是无用的东西了。她为维持饭碗起见，把岁数守秘密，有什么可怪呢？可是，这么说来，生活型态本身和青春之被重视是毫无意义的事了。据我看来，这是毫无意义的。这种态度无疑地是商业生活所造成的，因为我相信老年人在家庭里一定比办公室里更受人家的尊敬。到了美国人开始有点轻视工作效率和成就的时候，我想这个问题才有解决的办法。当美国的父亲视家庭而不视办公室为他的生活的理想地，当他象中国父母那样，能够心平气静地公然对人家说，他有一个肖子可以代替他的地位，受儿子供养是荣耀的事情：到了这个时候，我想他一定会切望那个幸福时期的来临，在五十岁以前，一定会很不耐烦地计算年岁的过去。

　　在美国，筋强力壮的老人对人家说他们是“年轻的”，或听见人家说他们是“年轻的”，而事实上其意义是：他们是健康的；这似乎是语言上一种不幸的事情。人到老年而身体健康，或“老当益壮”，确是人生最大的幸运，可是称之为“健康而年轻”却是削减了老年的魔力，把事实上十全十美的东西看做有缺点的东西。“朱颜白发”的康健智慧的老人，以恬静的声音畅谈人生经验：世界终究没有比此更美丽的东西。中国人是明白这一点的，所以常常用一个“朱颜白发”的老人，去做尘世最大幸福的象征。美国人一定有许多会看见中国图书上的寿翁，高额、朱颜、白发——而且笑容满面！这幅图书是多么生动啊。他用手指轻轻抚拈着垂到胸前的长发，态度宁静而知足，他是尊严的，因为他到处受人家的尊敬，他是满足的，因为没有人怀疑过他的智慧，他是和蔼的，因为他曾经看见过人类那么多的悲愁。对那些生气蓬勃的人，我们也称颂他们说：“老当益壮”，至于象乔治那样的人，我们则说他“老而愈辣”，因为他年纪越大，越有刺激性。

　　在大体上说来，我在美国找不到白须的老头子。我知道这种人是有的，可是他们也许是故意，约定不使我看见的。我只有一次在新杰西州（New　Jersey）碰到一个有长须的老人。也许美国人用安全剃刀把长须剃掉吧，这真是象中国的无知农民伐除山林那么可叹，那么无知，那么愚蠢；中国的无知农民把华北美丽的树木砍掉了，使山上象美国老人的下颔那么濯濯，那么难看。美国还有一个矿山不曾发现，当美国人张开了眼睛，开始大规模的开垦和种植林木的工作时，他们就可以发见一个埋藏着美丽和智慧的矿山，使他们觉得心旷神怡。美国的老头子完了！长着颈下之髯的山姆大叔（UnAcle　Sam——代表美国）完了，因为他用安全剃刀把髯剃去了，弄得他看起来象一个轻浮的少年傻瓜，下颔突出，而不是很温雅地下垂着，而且眼睛的光辉不由一对厚眶的眼镜背后发射出来。用这个少年来代替那个伟大的老头子是多么不适当啊！我对于美国最高法院问题（虽则这与我毫不相干）的态度，纯粹是由我喜爱许士的脸孔而决定的。他是美国遗留下来的唯一老头子吗？抑是美国还有许多老头子呢？他当然是应该退休的，因为这乃是体贴他的表示，可是果如有人说他衰老，那在我看来却是一种不可容忍的侮辱，他有一个我们可称为“雕刻家之理想”的脸孔。

　　美国的老人们现在还坚持要那么匆忙，那么活跃，这心理我想是过份应用个人主义的直接结果。这是因为他们有自尊心，他们爱好自立的生活，他们觉得倚赖子女是可耻之事。可是美国人民在他们宪法上所规定的许多人权之中，居然忘掉了受子女供养的权利，这是奇怪的，因为这是一种由服役产生出来的权利和义务。父母曾为他们的孩子劳苦工作，在他们患病的时候曾有许多夜不曾合眼，在他们还未能说话之前，曾经洗过他们的尿布，曾费了二十几年的工夫养育他们，使他们能够成家立业；这么说来，什么人能够否认父母在年老时有受孩子奉养敬爱的权利呢？人们受父母适当的照顾，在照顾他们的子女之后，也受他们的子女的适当照顾：在这么一个家庭生活的一般系统之中，一个人真不能够忘掉个人和他的自尊吗？中国人没有个人自立的意识，因为人生的整个观念是基于家庭中的互相帮助；因此，一个人在年老的时候受孩子们奉养，并没有什么可耻的地方。反之，有孩子们奉养他，倒是幸福的事情。在中国，一个人只是为此而生活的。

　　在西方，老年人抱着自卑的态度。情愿独自个儿住在一间楼下开着餐馆的旅馆，因为他们想体贴他们的孩子，心中有一种毫不自私的念头，不愿干涉孩子们的家庭生活。可是老人家确有干涉的权利，如果干涉是不痛快的事情，它却是自然的事情，因为一切的生活，尤其是家庭生活，乃是一种忍耐的教育。无论如何，父母在孩子小的时候曾经干涉过他们；我们已经在行为主义者的结论中看见不干涉的逻辑，他们以为孩子都应该和他们的父母隔离起来。如果我们不能容忍自己的父母，不能容忍年纪已老，比较无力自助的父母，不能容忍为我们做那么多事情的父母，那么，我们在家里还能容忍什么别人呢？我们反正须受克己自制的训练，否则连婚姻也会破裂。同时，最优秀的旅馆茶房怎么能够代替亲爱子女的亲身的服侍、忠诚和敬爱呢？

　　中国人这种亲身服侍年老双亲的观念，完全是基于感激的心情。一个人欠朋友的债务也许是可以计算的，可是欠父母的债务却是无法计算的。中国人在讨论孝道的文章里，时常提起洗尿布的事情，这在一个人自己有子女的时候，是意义深长的。所以，为报答亲恩起见，子女在双亲年老的时候，把最好的东西给他们吃，把他们最喜欢的菜肴摆在他们跟前，岂不是很合理的事情？儿子服侍双亲的责任是很艰难的，可是把服侍父母和在医院里服侍陌生人来作比较，却是一种亵渎。例如，屠羲时在《养正遗规》的《童子礼》里，曾叙述儿童对长辈应尽之义务；

　　夏月侍父母，常须挥扇于其侧，以清炎暑，及驱逐蚊蝇。冬月则审察衣褥之厚薄，炉火之多寡，时为增益；并候视窗户罅隙，使不为风寒所侵，务期父母安乐方已。

　　十岁以上，侵晨先父母起，梳洗毕，诣父母榻前，问夜来安否。如父母已起，则就房先作揖，后致问，问毕，仍一揖退。昏时，候父母将寝，则拂席整衾以待，已寝，则下帐闭户而后息。

　　所以，谁在中国不愿做老人家、老父、或老祖父呢？中国的无产阶级作家讥笑这种行为，称之为“封建的”遗留，可是这种风尚确有其可爱的地方，使内地的老绅士依附着它，认为现代的中国是每况愈下了。人人都有变成老人的一天，只要他相当长命，而他一定是希望长命的：这是重要的论点。如果一个人忘掉这种愚蠢的个人主义（认为一个人可以过着抽象的独立生活），那么他必须承认：我们必须调整我们的生活型态，使黄金时代藏在未来的老年里，而不藏在过去的青春和天真的时期里。因为如果我们采取相反的态度，那么，我们便是在不知不觉之中，和无情的时间在赛跑，对未来的东西不断地发生恐惧——不消说，这种比赛是十分无希望的，在这个比赛中，我们结果都要失败。事实上没有一个人能够阻止老年的来临；他只能欺骗自己，硬不承认自己已渐渐衰老。反抗自然既然是没有用处的，一个人还是爽爽快快地让老年来临吧。人生的交响乐应该以一个和平宁静，物质舒适，和精神满足的终曲为结束，不应该以破锣破鼓的砰礴声为结束。

《圣爱歌》的现实意义

叶  锋

拜读陕西著名评论家、诗人方越创作的抒情咏史诗作——《圣爱歌》时，大脑皮层随着诗行的跳跃不断受到刺激，关中乾县梁山上哪座巨大的陵墓，陵墓里哪位安睡的传奇女人——武则天，怎么可能想到，在千百年之后，除了文物专家，历史学家，政府官员，坊间百姓对她的是非功过加以评说之外，关于她的爱恨情仇，也依然撩拨着学界中人的敏感神经。

敢于对那段尘封在历史烟云中的皇宫爱恋作出另外一种解读，需要的不仅是胆识和勇气，还需要深厚的历史知识积淀和卓越才情。因为这段爱恋，在不少人的眼中是畸恋，充满了阴谋，杀戮和利用。但如果超越这种纷争，从文化传承的角度来解剖人性的善恶，它依然有探讨的必要。倘若还能与打造历史文化和旅游文化产品结合，《圣爱歌》也不失为一个大胆尝试的突破点和切入点。

不管你是先知乾陵还是先知武则天，她留给后人最具象的遗产就是让人叹为观止的乾陵。从空中俯瞰，整个陵墓像一个丰满的女人仰卧在关中大地上，有头，有脚，还有两座巨大的“乳峰”。墓东面那块著名的“无字碑”，是她留给后人的一道千古之谜。作为中国历史上惟一的女皇帝，武则天在百年之后仍选择和她的爱人唐高宗李治合葬于此，或许是让后人世代来为他们的爱情作见证。武则天称帝后，大开科举，破格用人，奖励农桑，发展经济，包容四方，掌理朝政近半个世纪，社会稳定，经济发展，为后来“开元盛世”打下基础，但她逼害王后萧妃，重用酷吏，严刑峻法，却受到历史学家的谴斥。武则天在位期间的威仪，智谋，杀戮，已成为历史学家贴在她身上的“带色”标签。但客观评价一个历史人物，需要多方位比较求证，毛泽东也曾经评点武则天，称她是一个了不起的“奇女子”。世人多关注她的政治斗争，如果从人性本善的角度剖析，武则天作为一个女人，在当时封建礼制的重压下，是如何追求作为女人与生俱来的情感诉求呢？

窃以为，方越老师的《圣爱歌》正是对这种情感诉求的探索解读。他选择以古诗的语言去探索诠释，是以为诗的精妙能浓缩这段历史，诗的风格能传承弥久，诗的体范能承载诗人对主人公的强烈感情。然吟风花雪月易，咏历史事件难。这背后体现了作者能以深厚的文学和历史功底去驾驭那段情感历程。通读《圣爱歌》，能感受到作者抛开一些世俗史观，以武则天的情爱经历为主线，倾注了浓烈的个人认同感。但这种认同又是建立在历史史实和人性的解剖之上。诗中描述了武媚娘两进皇宫，在封建威严的夹缝中以聪慧，执著，付出追求真爱的历程。“无奈活殉感业寺，黄卷青灯苦为尼”，“无奈”之“苦”尤为妥贴，但背后却是以退为进，保全真爱机会的高明选择。此时媚娘与高宗已互为知己，而太宗垂垂老矣，离世之际对媚娘仍念念不忘，欲舍不忍，她很有可能成为太宗的“殉葬品”。如果不是媚娘机智果敢的提出情愿去寺院为尼，“以报太宗天恩”，必定沦为一个毫无意义的牺牲品。其实太宗与她是躯体之爱，而高宗与她才是情感之爱。由此一点，即可看出媚娘聪慧、理性的程度非凡人可比。太宗死后，她懂得爱需要付出，在黄卷青灯的陪伴下苦度时日，最终“血泪吟成如意娘”。被高宗迎进宫后，为了经营这来之不易的爱，媚娘再一次展现了她的果敢和智慧。甚至“本向善而恶相逼”，化解了来自四面八方的滔滔危机。当一个女人全心身为爱付出时，往往能爆发出惊人的能量。正因为有与高宗深厚的情感基础，她开始分担国难家忧，“承恩感恩恩义重，魂牵魂绕魂魄依。”此时二人已水乳交融，抵达爱的极深境界，之后开创“二圣临朝”的罕见政治格局。至此，这段甘苦自知，倍加艰辛的情感历程和心路已跃然纸上，令人叹绝！之后，从“二圣临朝”到“二圣同寝”，他们之间的情爱，就融汇着圣神的情怀、理想的色彩和大唐的历史内涵。这是大爱大美的大境界。思古抚今，难道媚娘在封建政治高压之下追求和坚持真爱的这种精神，不值得今人借鉴吗？

如能从《圣爱歌》的爱恨纠缠中跳脱出来，把它与现实接续，也许它有可能成为打造一个传统文化旅游项目的切入点。陕西号称历史文化大省，政府也提出了建设“文化强省”的目标。历史文化资源非常丰富，要挖掘拓展应该说潜力巨大。但我们的家底仍需进一步去梳理。整体来看，目前历史文化旅游产品仍显平面呆板，文物遗迹多，但诠释这些遗迹背后的软产品稀缺。来陕西旅游的人都知道“东线西线一日游”，东线的华清池如今依托骊山为大幕，以九龙池做舞台，以唐玄宗与杨贵妃的爱情故事为背景，运用高科技手段，打造了著名的《长恨歌》实景历史舞剧（从今年4月1日开始上演，预计演出200场）；而西线则缺乏立体文化产品的呼应。乾陵背后所承载的历史文化应是相匹配的最好资源。而《圣爱歌》的出世，或许是这项文化产品最合适的引子。如能打造一台属于武则天的爱恨情仇的历史舞台大剧，必将在史实的再现和开拓丰富旅游资源中找到共鸣点，岂不是为陕西的文化旅游发展做出贡献的一件好事？行文至此，突然想起方越老师讲起他在“中国·洛阳国际武则天研讨会暨中国武则天研究会第十届年会”上，用陕西方言朗诵了这首诗的情景，与会的100多位来自中、美、韩、日、新加坡等地的专家学者无不交口称赞。若此愿成真，在日暮来临之际，依托苍茫梁山上的乾陵为实景舞台，在大剧的结尾用古朴的秦音朗诵《圣爱歌》，又会是怎样的激荡人心？我们有理由期待！

（叶锋《阳光报》副主编，青年作家）

圣爱歌

方 越

序

    中国人的盛世情结凝聚于唐，说唐又多以“开元盛世”与李隆基杨玉环之事为书写载体。这是对历史的误读。白居易《长恨歌》将这场无可奈何的爱情悲剧，诗化乃至神化为一种缠绵悱恻之情、命运叵测之意。“女人祸水”的阴影一直凄凉着民族精神心灵。而恰恰是这一悲剧无可更改地成为李唐王朝由盛转衰的象征。

    余游惊世绝伦的乾陵，品读伟人毛泽东对武则天的评价以及有关史料，深为中国历史上这位唯一的女皇的丰功伟绩所震撼；尤其被武则天与李治超乎人的本能和儒家道统，平等互携、志同道合、诚信负责，在更高层次上的“从一而终”的爱情所感动。他们是生活的情侣，又是政治的伴侣。“生能并肩理天下，死亦托体同山河”的永久之爱可谓“圣爱”。恰恰是这一美妙绝伦的“圣爱”成就了李唐由治而盛的历史辉煌，上承“贞观之治”，下启“开元盛世”。乾陵是他们圣爱的栖息地。这里典藏着盛唐的情感、智慧与思想。盛唐文化本质上是武则天文化。大唐帝国之梦内核是李武“圣爱”之魂。只有从历史的误读和《长恨歌》的悲观中走出来，才能真正领略盛唐的气象与精神。于是，余试为武则天与唐高宗赋之《圣爱歌》：

千古文水育圣女，方额广颐娇如霁。

从母礼佛养心性，饱读诗书质伶俐。

十四入宫做才人，太宗欢心赐武媚。

娥眉不让须眉主，后宫行止顺德体。

有缘识得春风面，幸侍太子心灵犀。

同气相求声声叹，嘤其鸣矣惺惺惜。

三策训驭狮子骢，满朝文武皆称奇。

李治欲求父皇旨，愿将才人赐于己。

无奈活殉感业寺，黄卷青灯苦为尼。

长安冷月凄无眠，零落霜菊充腹饥。

风摧玫瑰刺不折，雨打落红香更溢。

血泪吟成如意娘，相思悠悠感天地。

高宗不愧真男儿，妃嫔百艳只望媚。

天子驾幸禅房内，嘤嘤泣泣双泪垂。

愧无乌发理云鬓，玉颜凝睇透心扉。

别有浓情化波涛，巫山云雨生霹雳。

甘露滴滴润枯田，茁壮禾禾达天意。

生命成全神圣爱，幸怀龙子入宫闱。

自古宫门深似海，惊涛骇浪多风雨。

如履薄冰唯谨慎，四面埋伏皆妒嫉。

树欲静而风不止，本向善而恶相逼。

媚娘聪慧依夫君，克己从来不失己。

仁恕明礼息谗毁，以情为兵破诡计。

丈夫恋媚亦丈夫，一朝封为武昭仪。

承恩感恩恩义重，魂牵魂绕魂魄依。

士为知己死不惧，以心伴君影不离。

夫唱妇随育皇嗣，坤德至善解君意。

志同道合抗豪权，维护君尊旨不移。

平等爱意薄云天，封后义举增威仪。

文水祭祖衣锦归，泰岳封禅山水奇。

胸中日月常自新，宫廷风云何足虑。

鼎力助君整朝纲，无须踌躇伴君侧。

贬黜门阀开新政，锋芒所向尽披靡。

阴阳相合生万象，日月同辉沐千里。

大明宫内琴瑟谐，九成宫里授机宜。

文武兼能辅大政，侍君治家理万机。

上疏建言十二事，国是才智登峰极。

二圣临朝天下安，文治武功开永徽。

家事国事天下事，龙蟠凤翙聚正气。

帝后一体情切切，雨露普降民熙熙。

朝野上下成一统，除奸扬忠稳国基。

不幸君患风眩疾，媚娘亦妻亦侍女。

朝朝暮暮殷勤护，里里外外圆通理。

弘纲举目转国运，灯火长伴星辰稀。

柔肩力扛千钧担，无怨无悔无顾及。

高宗深情留遗制，天后辅政掌权力。

知人善任君托重，临危受命情更悲。

洛阳行宫哀声恸，武后默忧唐社稷。

满朝文武齐匍匐，媚娘扶柩独饮泣。

夫君宾天何所恃，家国大事我问谁？

往事历历崎岖路，心血点点化墨笔。

哀册述圣字字泪，神情圣意栩栩飞。

缟素洛阳雪纷纷，悲云长安草萋萋。

凿山为陵慰君魂，送棂长安遂君意。

恍惚灯影映音容，连绵秋雨诉恩义

为君敕制荐福寺，雁塔晨钟鸣赫曦。

为君扩建大慈恩，孝传万民人伦立。

畏地法地道同势，敬天效天理尊一。

道德文章人为本，日月运行天之规。

改唐建周变则通，易帜革命新天地。

恪为夫君江山美，裁云镂月肝胆沥。

凡是君言不放弃，奉行君旨不偏离。

治民容易治吏难，严刑峻法举旌旗。

岁岁科举揽人才，针针见血除时弊。

巾帼男儿平起坐，庶民挺腰蔑权贵。

开放大气通四海，平等和谐融八夷。

旋转乾坤日月朗，万国朝贺跪女帝。

诗书资政哺文教，兰亭笔魂壮白飞。

佛道儒典皆为用，万世从此真一系。

上承贞观下开元，大唐盛世终归李。

夫君在天我在地，以身许国志不移。

君命完满去陪君，同穴共寝永伴随。

一柱巨碑无一字，任人争议任人非。

伴君笑对滔滔史，唯我圣爱贯天际。

洛阳牡丹开更艳，长安桃李尽芳菲。

乳峰昭昭梁山美，江山万里总妩媚。

日月当空曜寰宇，千古一爱唱不息。

                               为中国·洛阳国际武则天研讨会暨中国武则天研究会第十届年会献诗

                          2007年6月23日草

圣 爱 歌

（根据方越同名叙事诗改编）

               策划  方  越  郭全民  张民翔

编剧  张民翔

场  次

序  幕  二帝舞乾陵  第一幕  惊圣狮子骢 

第二幕  倾情感业寺  第三幕  泪溅大明宫 

第四幕  风雨九成宫  第五幕  痛贬太子贤 

第六幕  千古女皇帝  尾  声  火烧尼姑庵     

序  幕

启幕。

[乾陵，陵墓高矗。两座巨碑，相对而望，暮霭中，两碑走在一起，碑中幻出武则天和唐高中，二人相拥起舞，主题曲起一一

主题曲

日月昭昭一一

难将历史的岁月遮掩。

圣爱煌煌一一

浸润着干涸的心田。

乳峰巍巍一一

哺育了炎黄子孙的昨天。

玉指纤纤一一

托起了万里江山！

千年女皇，

千载迷团。

千秋功罪，

千代评判……

无字碑，

是读不完的巨著宏篇……

[浓雾突起，掩盖了历史……

第一幕  惊圣狮子骢

启幕。

[元宵。

[唐长安城。城墙巍峨，街市繁华，灯火辉煌，一队队胡人牵着骆驼，马匹向大唐天子朝圣纳贡。

[太极殿。唐太宗李世民与民同乐。宫娥舞起《采桑舞》。

[唐太率百官，偕嫔妃及太子上。

唐太宗  哈哈

            （诗）贞观盛世万民欢，

花团锦簇满秦川。

四海升平国运昌，

八方朝贺入长安。

褚遂良  陛下，请观赏根据你破刘武周编奏的《秦王破阵鼓》！

唐太宗  待朕观来。

[众武士擂起了雄浑《秦王破阵鼓》、奏起了明快的《秦王破阵乐》、跳起了铿锵的《秦王破阵舞》。

唐太宗  看了《秦王破阵鼓》，似乎又让我回倒了那驰骋疆场的岁月……

              （唱）杨广荒淫举国乱，

                    大隋朝天下起烽烟。

                    朝野动荡人心散，

                    十八路诸候反长安。

                    为了重整旧河山，

                    与父皇挥师在太原。

                    银枪闪闪犹如玉龙捣金殿，

                    战鼓咚咚恰似雷庭撼秦川。

                    十八路反王齐扫尽，

                    六十四路烟尘现兰天。

                    众英雄浴血奋战多少年，

                    迎来大唐屹立在长安。

君明臣贤齐心协力共把天朝建，

                    才有这莺歌燕舞贞观盛世艳阳天。

众  人      （合唱）君明臣贤齐心协力共把天朝建，

                    才有这莺歌燕舞贞观盛世艳阳天。

唐太宗       （唱） 率百官偕后宫同把花灯看，

                    闹元宵君民同乐共庆太平年。

长孙无忌  元宵佳节，祝贺吾皇万岁、万万岁！

众朝臣  祝贺吾皇万岁、万万岁！

唐太宗  众聊平身！观完〈秦王破阵鼓〉，朕让娥嫔妃们也为大家舞上一曲，与民同乐。

        [武则天等嫔妃起舞。

长孙无己  皇上，臣代表朝野众臣，为您进献万寿酒！

唐太宗   哈哈……太子李治！代朕为众聊还礼。

李  治  儿臣尊命，诸位将军、宰相请！（宫娥端来美酒）

众大臣  请！

李  治  君臣一边赏灯观舞，一边饮酒。

众大臣  如此甚好！

        [众饮酒。武则天舞到李治跟前，武则天；水袖拂在李治脸上，李治欲怒，嫣然一笑，使李治神魂飘荡，忘记了饮酒。

李  治  （暗唱）绫袖轻拂春潮滚，

                才人一笑摄人魂。

武则天  （暗唱）太子少年多才俊，

                风流倜傥挑动媚娘心。

李  治  （暗唱）玉树临风映清韵，

武则天  （暗唱）舞姿难掩哀怨心。

李  治  （暗唱）后宫佳丽三千人，

武则天  （暗唱）十载未近帝王身。

李  治  （暗唱）她是嫔妃伴父君，

武则天  （暗唱）宫闱深深难觅春。

李  治  （暗唱）爱莫能助尊祖训，

武则天  （暗唱）遥遥无期君幸临，

                何曰君幸临？

唐太宗  哈哈……后宫佳丽，舞姿迷人！

褚遂良  皇上，丝路诸国六十一使者，也为皇上献演西域风情舞。

唐太宗  甚好，甚好！

        [西域使者敲起了羯鼓，戴着百兽面具，跳起了粗犷的西域舞。

唐太宗  （唱）大唐帝国华夏龙，

              万邦纳贡长安城。

              但愿边关无战事，

              从此天下大家庭。

长孙无忌   皇上，突厥王给陛下贡来一匹宝马一一狮子骢！

唐太宗  什么？有人进贡宝马？

长孙无忌  突厥王进献宝马狮子骢！

唐太宗   哈哈……宣上突厥使者！

使  者  （趾高气扬地上）拜见大唐皇上。

唐太宗  平身。

使  者  我家大王深知陛下喜爱天下骏马，特献来一匹草原雄狮！

唐太宗  哈哈……

长孙无忌  陛下已有六骏，今得此狮孑骢。正好构成北斗七星之势，真乃可喜可贺。

唐太宗  待朕观来一一（马啸）好一匹天马狮子骢！重赏突厥使者！

使  者  且慢，我家大王有个要求……

唐太宗  有什么要求？

使  者  这匹骏马，烈如雄狮，贵若玉龙，如果皇上能降服这匹烈马，我们突厥将永远称臣，年年纳贡，否则一一

唐太宗  怎么样？

使  者  就要你朝割让北方七郡……

唐太宗  满口胡道，北方七郡皆为大唐疆土，岂容胡儿觊觎。待朕降了这匹烈马……

武则天  慢慢慢着，皇上，一匹小小劣马，何劳陛下龙体亲躬。待臣妾降了它！

唐太宗  你一一武才人？

使  者  你能降了这匹马？母鸡也能叫鸣，嘿嘿……（冷笑）

武则天  就让你见识见识母鸡叫鸣！

唐太宗  媚娘，尔行吗？

李  治  （阻拦）这怎么行，父皇，使不得！

武则天  妾能制之，然須三物。一鐵鞭，二鐵撾，三匕首。

唐太宗  速备三物。

长孙无忌  （对褚遂良暗说）武才人为了争宠，皇上面前推销自已！哈哈……

武则天  （唱）女流素怀鸿鹄志，

              雄才大略何人知。

              媚娘岂非争宠幸，

              缚苍龙为结登天梯。

李  治  父皇，还是让儿臣降此烈马。

武则天  太子不必耽心，媚娘自有降伏的办法。

李  治  你有何法？ 

武则天  降其烈马，擊之不服，則以撾撾其首，又不服，則以匕首斷其喉矣！皇上，请观臣妾降马。（毅然下）

[众人观看。烈马嘶鸣，众人围观惊叹。

太  监  皇上，狮子骢被武才人割喉……

唐太宗  如此美貌媚娘，竞然如此残忍骄勇！

李  治  女中丈夫，巾帼豪杰！

使  者  啊一一

公孙无忌   此女人不寻常！不简单？

唐太宗  （唱）才人降骥朕吃惊，

              温柔玉腕溅血腥。

李  治  （唱）女中豪杰人钦敬，

              只叹埋没在深宫。

使  者  （唱）大唐果然太强盛。

弱女子竞然降了狮子骢。

公孙无忌（唱）幸得此女未得宠，

              最怕祸国出后宫。

使  者  大唐陛下，贵朝一柔弱女子，都能降伏狮子骢，可见天朝人才济济。我将奏明突厥王，与大唐天朝永修和好，年年纳贡。

李  治  父皇，应该给武才人赏赐。

唐太宗  赏，赏！

长孙无忌   皇上。臣记得术士李淳风给你所卜之卦？

唐太宗  这……. 难道大唐天下会被这个女人祸国？

李  治  武才人此举，胜似十万雄兵。请父皇赐赏！

唐太宗  传武才人，听封！

[内喊：“武才人上前听封！”

[武媚娘上。

武则天  臣妾参见皇上。

唐太宗  武才人，你今日降伏劣驹，扬我大唐帝国国威，赏尔黄金百两！

武则天  谢皇上！

唐太宗  但你已不适合留于宫内，赐你在感业寺出家为尼！

[强烈音乐响起。

武则天  （惊）啊一一

李  治  （惊）啊一一

        [无字歌起：“啊一一啊一一…….”

[众人表情各异。

[幕落。

水竹之居，吾爱吾庐，石磷磷乱砌阶除。

轩窗随意，小巧规矩，却也清幽，也潇洒，也宽舒。

阆苑瀛洲，金谷陵楼，算不如茅舍清幽。

野花绣地，莫也风流，也宜春，也宜夏，也宜秋。

短短横墙，矮矮疏窗，忔渣儿小小池塘。

高低叠障，绿水边旁，也有些风，有些月，有些凉。

懒散无拘，此乐何如，倚栏杆临水观鱼。

风花雪月，赢得工夫，好炷些香，说些话，读些书。

日用家常，竹几藤床，靠眼前水色山光。

客来无酒，清话何妨？但细烹茶，热烘盏，浅烧汤。

净扫尘埃，惜尔苍苔，任门前红叶铺阶。

也堪图画，还也奇哉，有数株松，数竿竹，数枝梅。

花木栽培，取次教开，明朝事天自安排。

知他富贵几时来？且优游，且随分，且开怀。

酒熟堪酌，客至堪留，更无荣无污无忧。

退后一步，着甚来由，但倦时眠，渴时饮，醉时讴。

顿脱尘羁，深处幽栖，兀腾腾绝虑忘机。

绳床草枕，竹榻柴扉。却也无忧，也无喜，也无悲。

万事俱休，名利都勾，罢攀援永绝追求。

溪山作伴，云水为俦，但乐清闲，乐自在，乐优游。

               庐山简寂观资料

（来源：中国道教协会网）

　道教名山古迹。在江西省九江市境内的庐山南部的金鸡峰下。据道经与史书记载为南朝宋孝武帝大明五年(461)著名道士陆修静创建，是其于山修道、传教、整理道经、编撰道教斋式仪范类道书之所；南朝时为庐山最大的道观，时除正殿外，尚有礼斗石、道藏阁、听松亭、放生池、捣药臼、六朝松等建筑及名胜。为庐山历史上著名的道教宫观。
　　            简寂观
　　           （商盘 ）
　　演径捣药已无踪， 古观丹崖翠壁重。 
　　要识庐山先辈面，① 含情一抚六朝松。② 
　　【作者简介】商盘，字宝意，号苍雨，浙江会稽（今绍兴）人。生于清圣祖康熙39年（1701年）。少读书于会稽土城山的“质园”，相传这里是勾践教授西施歌舞的地方，楼台亭阁、奇花异草甲于全郡。29岁中进士（雍正8年），初为知县，后特旨改翰林院庶吉士，授编修。因养亲乞外补，授同知，累官云南元江府知府，清高宗乾隆30年（1767年）逝世。有《质园诗集》行世。 
　　【说明】商盘性格开朗，谈吐幽默，精于音律，所以他的诗清新飘逸、活泼幽默、节奏感强。他游历庐山后写了不少的诗，仅《简寂观》就有三首，此诗为其中的第一首。 
　　【注释】 
　　①先辈：前辈。这里泛指登临过庐山的历代文人墨客。 
　　②六朝松：指东林寺内的罗汉松，因传为晋僧慧远手植，历经“六朝”，故称“六朝松”。

 庐山简寂观----视频

   1、庐山简寂观的风光： http://video.sina.com.cn/v/b/18393770-1504147470.html

   2、简寂观9： http://www.tudou.com/programs/view/Wa2YBJ0sdpM/

  3、简寂观10：http://www.tudou.com/programs/view/hCIkJhGOMTI/

  4、简寂观11：http://www.tudou.com/programs/view/0EemryVd5YE/?FR=LIAN

                                                      百度百科

庐山简寂观

　　道教名山古迹。在江西省九江市境内的庐山南部的金鸡峰下。据道经与史书记载为南朝宋孝武帝大明五年(461)著名道士陆修静创建，是其于山修道、传教、整理道经、编撰道教斋式仪范类道书之所；南朝时为庐山最大的道观，时除正殿外，尚有礼斗石、道藏阁、听松亭、放生池、捣药臼、六朝松等建筑及名胜。为庐山历史上著名的道教宫观。

作品原文

　　简寂观

　　演径捣药已无踪， 古观丹崖翠壁重。

　　要识庐山先辈面，① 含情一抚六朝松。②

注释译文

　　①先辈：前辈。这里泛指登临过庐山的历代文人墨客。

　　②六朝松：指东林寺内的罗汉松，因传为晋僧慧远手植，历经“六朝”，故称“六朝松”。

作者简介

　　商盘，字宝意，号苍雨，浙江会稽（今绍兴）人。生于清圣祖康熙39年（1701年）。少读书于会稽土城山的“质园”，相传这里是勾践教授西施歌舞的地方，楼台亭阁、奇花异草甲于全郡。29岁中进士（雍正8年），初为知县，后特旨改翰林院庶吉士，授编修。因养亲乞外补，授同知，累官云南元江府知府，清高宗乾隆30年（1767年）逝世。有《质园诗集》行世。

　　商盘性格开朗，谈吐幽默，精于音律，所以他的诗清新飘逸、活泼幽默、节奏感强。他游历庐山后写了不少的诗，仅《简寂观》就有三首，此诗为其中的第一首。

作品原文

　　         简寂观

　　顺风曾出帝王尊，身后高名与观存。

　　石室深居广成子，布囊薄葬杨王孙。

　　流尘幂幂凝丹灶，清吹徐徐触绛旛。

　　牢落空山门昼掩，羽人亦说绝嚣烦。^[1]

注释译文

　　①旛（fān）：同“幡”。

　　②羽人：古官名。亦指道家学仙，因称道士为羽人。

 游庐山山阳七咏其三简寂观（苏辙）

山行但觉鸟声殊，渐近神仙简寂居。

门外长溪净客足，山腰苦笋助盘蔬。

乔松定有藏丹处，大石仍存拜斗余。

弟子苍髯年八十，养生世世授遗书。

《寄庐山简寂观重道者》（李中）

忆昔采芝庐岳顶，清宫常接绛霄人。玉书闲展石楼晓，
瑶瑟醉弹琪树春。惟恨仙桃迟结实，不忧沧海易成尘。
似醒一梦归凡世，空向彤霞寄梦频。

简寂观视频：

http://video.sina.com.cn/v/b/18393770-1504147470.html

博客

          庐山简寂观·陆修静

    从秀峰大道直达观音岩，由公路右侧向山的腹地西进，不久便到了简寂观。
    简寂观是庐山山南名观，约有一千五百年历史。晋末宋初，南天师道始祖陆修静来庐山东南金鸡峰下建观悟道，撰经炼丹。陆公少年好道，以致抛妻弃子，潜心研道，从此奠定了中国道教的“三洞道藏”的基础，完备了道教科仪。其时，观内建有道藏阁，有道家经典及符图1200卷，是当时全国最大的道教经库。
    古观历经千年风雨，而今只陡留遗址，连原址上所建的东山林场也有些年头了。从墙面的屋基上可以览见不少雕镂图案的古石，这无疑是古观遗料。那些雕纹刻字虽久经沧桑，可是光辉不灭，依然在无声地印证着历史。屋后现存一庵，破败而不起眼，香火倒挺旺，远远就闻到一股浓郁的香火味，听说有道人居住其内，可是并不亲见。
    院内正中，有小轿车般大小的一方巨石，表面方正，平坦如砥。这是当年陆修静每日参拜北斗的地方，名曰“礼斗石”。石壁有题刻：古迹名踪一一游，青山如故水长流。当年礼斗人何在？石上空余绿意浮。所题者不知是何许人也。这与名句“黄鹤一去不复返”“此地空余黄鹤楼”意境相近。黄鹤楼我也去过，黄鹤虽飞，楼却越发的挺俊，仍旧是江南三大名楼之一。然简寂观中，礼斗石在，陆公何去？陆公不在，观也不存！岂不哀哉！石旁倚一圆槽状石臼，叫捣药石。当年陆道人捣药炼丹之具犹存，众多经书又何处寻迹？守门老人告诉我，观前有藏经洞。欣然依言到田埂下，找到一洞。洞由石块垒成，向里平伸，阴湿狭长，深不可测，自然不敢入内。“三洞道藏”果真隐于此处？只能留与后来者探究。
    出观而望，见右后方有茂竹成林，翠绿欲滴，修竹堪美，竹香扑鼻。而左前方山坳里，白茫茫一片芦花飘荡。不知湖边生长的芦苇怎么长到山涧里来了？然这芦花的白和修竹的绿遥相呼应着，绝不失为山间胜景之一，比之飞瀑流泉，奇松异草更觉新奇。
    观左前方三百米处，有一灰白色浮石，状如油壶高置于石桌之上。壶嘴尖突向前，如巨鹰的嘴，嘴正对着其下一碗口大小凹穴。相传此石叫“油盐石”，石嘴里曾源源不断地滴出油来，一滴，一滴，叮当有声。油聚在石槽内，数量正好足够观内人食用，有时附近山民也可得到一些接济。然而不知是谁出于贪心，于一月黑风高之夜，偷偷将壶嘴和石穴凿大了，指望石能多出些油。哪知石头从此油断声息，竟默默无语在风中哀立千年。只有大石四周树木分外茁壮，也许是石一怒之下，就干脆将油盐赐予植物们了。这些贪婪的人类啊！此刻，“油盐石”仿佛在发出沉重的叹息。
    到观后去看瀑布，也是必然。瀑有两条，左侧小马尾瀑布，右侧大马尾瀑布。大瀑雄浑曲折，惊雷喷雪，可与庐山三叠泉媲美。涧底巨石纵横，错落有致，在此流连良久，暖融融只觉山间没有冬季，风在这里也变得温馨起来。
    小马尾不能近前，只能遥看。瀑垂于“布袋崖”上，如轻烟飘洒，似银河飞泻。相传此处为陆公悬尸之处。陆公生前在京都为宋明帝讲道，历时八载，临终前留下遗愿：死后葬于简寂观，将尸首悬挂在小马尾瀑上。崖也因此而得名。此种葬法闻所未闻，一定是陆公得道成仙之独创吧？
    陆公既逝，谥名为“简寂先生”。
    仰望布袋崖顶，心中忽发奇想：不知陆公“成仙”之后，是否偶尔在崖顶打落？目睹旧观是废墟一片，内心不知作何感想？见观后放生池不再、听松亭无影，是否想举手一点，使其还复原样？我无法成仙去叩拜先生，只能独留空想罢了！
    回身又看见清静寂寥的简寂观，心中不觉慨叹万分：中国一向以来，道不如佛，这是尽人皆知。人心向佛，乐道者几何？尽管因为先生才使中国道教有了唐时的鼎盛，然至清道教仍又走向衰微的命运。因此，清朝李渔在游简寂观时曾感慨道：天下名山僧占多，也该留一二奇峰，栖吾道友；世间好语佛说尽，谁识得五千妙谛，出我先师。
    无怪乎昔日盛名的古观，今日长久地隐匿于空山之中，真正是“简单而又寂寥，淡然而又平静”，以至少人踏足无人问津，这也许就是“简寂先生”生平所追求的一种精神境界吧！

          苏东坡游庐山简寂观

    宋元丰七年（1084）5月19日，苏轼应南康令葛格同之邀游庐山简寂观。简寂观为南朝著名道士陆修静始建，也因陆道士的名气而誉满海内。苏轼在游简寂观而写的一首诗中有奇语，其开头四句是：“我从庐山来，目送孤云飞。路逢陆道士，知是千岁人。”对此，清代大学者纪晓岚有句评语：“亦是无中生有。”

星子网，简寂观简介

    简寂观，又称太虚观。位于庐山山南金鸡峰下，距离星子县城10公里。是南朝宋著名道士陆修静行处，观前两两峰夹峙如门，观后两瀑激石如雷。此处，重峦叠翠，云缭雾绕，瀑鸣溪潺，茂林修竹，美不胜举；尤其是金鸡峰下东西两道瀑布各具千秋，蔚然壮观。东瀑自远奔注，激石似雷；西瀑悬崖倾泻散珠喷玉，于刘宋大明五年（公元461年）到达庐山，爱其水秀山灵，道建观其下。名曰：“太虚观”，他一边采药炼丹，一边广招门徒，弘扬道教，观内道徒多达500余人。他在庐山度过了七年，整理三纲经书，编辑道教的斋戒仪范，使道教的教规教仪基本完备，称“南天师道”。陆修静去世后，朝迁封他为丹元真人，赐谥简寂，并取“休止烦恼为简，远离尘嚣为寂”之意，观由此名为“简寂观”。
　　南唐时，观内规模壮观，先后建有白云馆、朝真馆。观内建筑华丽，宫殿楼阁，画梁雕栋，道藏阁藏有“龙箧贮之”经书、药方、符图1228卷。炼丹井、礼斗石、赤劈石，其中礼斗石形如台，一丈见方，是陆修静传经、观星象之地。南昌钱朗（官至安南副都护光禄卿），曾居简寂观，拜东岳庙徐道士为师，学外脑还原，长生不老之术，宋次毫洲道士陈博来简寂观，向异人（又名云异人即许坚），学习易经心法。景德年间，传闻兵部侍郎陈靖来拜谒许坚（五代时，许坚曾居简寂观，他的寿命不可能这么长，疑为是其弟子）。至咸丰3年，道观毁于太平军，同治年间，简寂观稍加修理，抗战期间，亦被火烧。

   简寂观，不仅风景秀丽，而且古迹众多。当时庐山山南曾流传一名名谣：“归宗寺里淡咸茶，简寂观里甜苦笋。”其意是说，由于陆修静道长法力功大，使得简寂观附近的苦竹都变甜，而归宗寺的咸菜都变淡了。其暗示是说佛教不如道教，有贬佛扬道之意。另据《庐山志》记载，简寂观四周确实出产一种味道甘甜的苦竹笋，每隔一年而生。观前有二块大相叠形如油盐罐石，多油盐石，相传石下穴每天不断地流出油盐，仅供观内师徒日常生活享用。只因一道士贪心扒大穴口，从此油盐石才停止出油盐。观西侧有布袋崖，相传陆修静死后，遗嘱徒弟用布袋裹尸装殓，悬于半瀑中，数月后众徒不忍心这样做，放下后容颜如故，后葬于山中，从此称之为布袋崖。观后有听松亭、放生池、浮来石、洗药池等皆为陆修静走过的足迹。此后民间留下了许多奇闻典故。
　　如今，此处是环庐山旅游百里休闲走廊黄金线路，使简寂观成为重要景观之一。历史上，无数达官显贵慕名到此游览、朝圣，道士的炼丹、行气、存神、内丹等，修心养性，陶冶情操。星子县简寂观作为近期修复重点，以满足国内外道教界人士和民间企盼，早日修复简寂观。规划范围的四址确定为：东以月光崖山顶分水；南以油盐石向外50米；西至布袋崖山顶分水；北至马尾瀑布底线为界。规划总面积50余亩，红线控制区1.5平方公里。修复简寂观总体规划已出台，由浙商与道教人士共同投资修复。拟建资金8000万元。一个规模大、布局合理、功能完善的道教活动场所展现在庐山山南名胜风景区。

                 李渔题庐山简寂观对联

          天下名山僧占多，也该留一二奇峰栖吾道友；
           世间好语佛说尽，谁识得五千妙论出我仙师。
    简寂观是南北朝时道观，今已不存。唐至宋初期间，庐山“儒释道”三教都大发展。儒教书院，佛教寺院，道教庙观都多。其中以慧远主持的“东林寺”和陆修静创建的“简寂观”为最有名。后来便形成了以这两处为中心的“佛、道竞争”阵营。先秦道家学派的代表人物老聃，被后来的道教奉为教主，称为太上老君（此处称仙师），他的著作五千言被尊为经典，称《道德经》。宋代以前，道教在庐山甚为兴盛，有的庙观道徒多达三千余人。简寂观所藏经书、药方、符图多达一千二百多卷。道教得到唐宋几朝支持。到宋以后，庐山的道教日渐衰落，宫观日益减少，在与佛寺的竞争中处于劣势。作者当时游庐山，目睹简寂观今不如昔的现状，不胜感慨之至，并应道长之请，为观题下了此联大抱不平。联语开头运用俗谚，借佛与道的对比，替道教徒呜不平，以争光宠。上联议论地盘的大小，说多少名山胜景被僧众占有，理应留一两处给道士落脚；下联评价经典的高下，佛说过的经典千千万，但还不如老君五千言微妙高深。全联平仄协调，对仗工稳，惜逻辑不十分严密。上联既说僧众占据多数名山，自然还有少数未被占去，似不存在“该留一二奇峰”的问题。

                      落寞的千年道场—简寂观

    简寂观，千年道场，地处匡庐之南、紫霄峰脚下，依山傍水、环境优美，东接翠竹、绿浪翻滚、轻盈俊美。南临田野、绿草如茵，村舍林立、青烟袅袅，西邻芦苇、清高淡雅。背倚悬崖，群山连绵、绿树成荫，远眺布袋崖，瀑泉喷雪、银河飞泻。紧邻小涧、涓涓溪流。

   简寂观由南朝著名道士陆修静于公元461年创建，至今已有1500余年，为修道、研经、传教之所，建有正殿、道藏阁、礼斗石、听松亭、放生池、奈何桥、捣药臼等建筑和栽种六朝古松等名胜，藏有道家经典及符图1200卷，时为中国最大的道教经库。正前方有藏经洞，阴湿狭长，深不可测，传说“三洞道藏”即藏于此。前方不远处，矗立双崖、曰“油盐石”、端如鹰喙、滴油济贫。简寂观时为庐山最大的道观和南方道教中心，与慧远创建的东林寺齐名，形成二教同尊之局面。历经千年风雨，几度兴衰沉浮，青山依旧在，古观不复存。而今的简寂观业已没落，昔日的辉煌只留下了历史的记忆，摇坠的断壁残恒仿佛在呻吟，布袋崖的瀑泉奔涌仿佛在哭泣，俊美的翠竹低头仿佛在哀叹，漫山弥漫的云雾仿佛掩饰着古观的凄凉，残延断臂的石刻依稀可辨，仿佛诉说着历史的辉煌、坎坷的遭遇和千般的无奈。曾经规模宏大的殿宇已荡然无存，经书道义也不知去向，六朝古松亦不复存在，而今只留存少许遗址，唯有千年修炼的礼斗石却依然矗立和西边的小溪依然静静地流淌。前栋房屋已作林场居所，现已无人住居，后面方为殿堂，进入后院，青砖黛瓦，如同破败的民居，没有大门，只有野草和鲜花在风中摇艳，步入殿堂，朦胧烛火、袅袅香烟，右侧门虚掩着，后场一片荒凉，只留存着片片瓦砾。

简寂观坐落在环境秀美的匡庐南麓，几经浮沉，最终归于没落，乃至凄凉，曾经的辉煌已不复存在，只留存于记忆之中，但其深厚的文化瑰宝仍然值得研究。

    唐代以前一直是庐山道教最重要的宫观和最大的道教修炼场，鼎盛时住有道者多达五、六百人，香火极盛。

   陆修静驻此修建道观，静心颐神、采炼丹药、钻研道教、广招道徒、传道授业，对其发展壮大起了不可磨灭的作用，而且极大地促进了庐山道教的发展，康王观、崇善观、咏真观、昭德观、白鹤观，广福观、太平宫等道观如雨后春笋般崛起，彼此互相呼应，鼎力相持，与庐山佛教势力分庭抗礼，创造了"释道同尊"的局面。

                       星子拟修复简寂观

    大江网讯[江西日报]　夏茂臣报道：日前，星子县与某投资有限公司携手，拟修复道家著名宫观———庐山最大的道教宫观简寂观，工程投资规模为5000万元。

简寂观又名太虚观，位于庐山南麓鸡笼山后、金鸡峰下，461年由著名道士陆修静所创。陆修静为三国时东吴丞相陆凯的后代，来到庐山，在此潜心修炼，改革东汉五斗米道，自成体系，称南天师道，对我国道教文化影响深远。他去世后，朝廷封他为丹元真人，赐谥简寂，后人因以名观。道观毁于火灾与战火。

约1906年 江西 庐山 简寂观前景等.jpg

诗词------简寂观

     （灵澈）

古松古柏岩壁间，猿攀鹤巢古枝折。
五月有霜六月寒，时见山翁来取雪。

[作者简介]
　　灵澈(746—816)，字澄源，唐代浙江会稽云门寺僧。俗姓汤，越州会稽(今浙江省绍兴市)人。少时曾从严维学诗。出家后先在会稽云门山云门寺讲律，再至吴兴抒山妙喜寺与诗僧皎然切磋。贞元(公元785—804)中，由皎然推荐先后结识包佶、李纾等，于是名震京师。因受忌遭谤贬至福建汀州，遇赦后客居安徽宣州，卒葬于宣州。他是唐代著名诗僧，与皎然齐名。原有诗集，题名《律宗引原》十卷、《酬唱集》十卷，今仅存十六首，编为一卷。收入《全唐诗》。

   说明]简寂观在庐山东南麓金鸡峰下，原名太虚观。南北朝刘宋大明五年(公元461年)道教宗师陆修范(406—477)创建。其道藏阁拥有当时最完备的道家藏书，后被焚毁。迄唐以前，太虚观为匡庐道教最重要的宫观。唐宋后逐渐衰败，今废。因陆修范去世后谥“简寂先生”，观亦随之改名。晋末南北朝以来，庐山佛道两教相互竞争，各不相让。虽然始终是佛教占大优势，寺庙林立，香火鼎盛，但道教官观也建立不少，比如太虚观(简寂观)就是陆修范为抗衡慧远大师的东林寺而创立的。然而作为一代名僧的灵澈，却摒弃成见，游访简寂观，并作七绝一诗。这种气量是可嘉的。平淡质朴的描写中，表达了作者对老道长的赞赏钦慕之情。

             庐山洞——洞灵真天

    庐山地处江西省北部的鄱阳湖盆地，九江市庐山区境内，滨临鄱阳湖畔，雄峙长江南岸，为三山五岳中三山之一。相传周代有匡氏兄弟七人上山修道，结庐为舍，因名庐山。又称匡山、匡庐。

    庐山有着悠远的道教传统，相传匡俗在3000多年前曾上山学道成仙，汉武帝敕封匡俗为“大明公”。宋徽宗加封他为“靖明真人”。东晋道士陆修静在庐山建简寂观，并于此整理道教大典《道藏》，观内有当时中国最早的道藏目录。 唐玄宗封庐山道教为“九天使者”，敕建与五岳真君并列的“九天使者庙”，是庐山成为中国道教的重地。宋徽宗又将它更名为“太平宫”，并派任官员，进一步使它成为极负盛名的道观。

　　当佛教在庐山蓬勃兴盛的时候，南朝名道陆修静也来庐山开辟道场，庐山道教由此而迅速发展。同时也开始了佛、道两家在庐山共争共荣的局面。而唐代道士吕洞宾在庐山佛手崖的活动，也导致了道教与佛教争占庐山八百年的史事。

　　简寂观，庐山金鸡峰下，曾有座宏大的道观，名大虚观。它由道教宗师陆修静建于南朝大明五年（公元461年），陆修静死后谥为“简寂先生”，太观虚遂称简寂观。

　　陆修静在简寂观研经传道达7年之久，观内道藏阁拥有当时最完备的道家藏书，是道教最大的经库。

　　简寂观已废，但现存大量遗迹，如演经礼斗石、炼丹井、捣药臼、洗药池等，还有陆公安葬之地布袋崖。

说起庐山道教的福地洞天，当数庐山仙人洞，其实庐山仙人洞只是一个由砂崖构成的岩石洞，由于大自然的不断风化和山水长期冲刷逐渐形成的天然洞窟，这里不仅是历来最为游人喜爱的胜景，而且是道教的福地洞天。相传唐代名道吕洞宾曾在此洞中修炼，直至成仙，后人为奉祀吕洞宾，将此洞窟更名为仙人洞。洞内有一石制殿阁——纯阳殿，两旁有两副对联：“称师亦称祖，是道仍是儒”，“古洞千年灵异，岳阳三醉神仙”，洞旁苍色的山岩下，依山临壑建有一栋斗拱彩绘，飞檐凌空的殿阁，名老君殿，殿为歇山式单层建筑，整个建筑显得庄重而又轻巧，内供太上老君李聃骑牛雕像。

仙人洞又名佛手岩，位于锦绣谷侧。洞为砂岩构成的天然岩洞，高6米，宽12米，纵深14米。因洞头岩石参差，形态如手指，故名佛手岩。原为佛家之地，曾建有佛手寺。相传唐代名道吕洞宾在此洞中修炼成仙，清代嘉庆年间（公元1796--1820年），易佛为道，建纯阳殿，祭祀吕洞宾，将佛手岩改名仙人洞。光绪三十一年（ 1905年）长安道士静阳子又在岩左创建老君殿，并重修纯阳殿，增建藏经阁，始称仙人洞道院 。1951年，仙人洞住持张理松在政府帮助下，对老君殿进行了修葺。“文化大革命”中，仙人洞被交给园林部门管理。1988年 ，仙人洞交还道教界管理，重新作为道教活动场所开放。1998年，仙人洞住持叶至明募资重建老君殿。如今的仙人洞道院殿宇典雅壮丽，香炉钟鼎焕然一新 。

　　仙人洞内有乳泉一滴，浮空而落，故名“一滴泉”。泉下有池，围以石栏。石壁上有“天泉洞”、“静善泉"、“洞天玉液”等石刻。洞旁建有老君殿，内供太上老君 。仙人洞东侧有仙路，访仙亭等，西侧有蟾蜍石、石松等名胜。

　 “天生一个仙人洞，无限风光在险峰”。毛泽东于1961年题咏的诗名，使仙人洞名扬四海。

天界道观 地上公案

----陆修静与庐山

清代著名戏曲理论家李渔在庐山简寂观题写过这样一幅对联：

     天下名山僧占多，也该留一二奇峰栖吾道友；
    世间好语佛说尽，谁知得五千妙论出我先师。

    不难看出，李渔认为对佛，道两家不可厚此薄彼，应当一视同仁。其实，道教继佛教之后，于东晋时传入庐山，也曾盛隆重一时，出现过“道释同尊”的局面。那时，山南山北，寺庙和道观满山满谷；山上山下，和尚老道比比皆是。而庐山紫霄峰南麓的简寂观，就是庐山最负盛名的道观之一。居住在这里修经传道的便是南朝著名道士陆修静。
    凡是了解一点中国道教史的人，对陆修静并不陌生。陆修静(公元406-477年)，字元德，吴兴东迁(今浙江吴兴人)，他在道教中的地位和声望，和他同时期的慧远之于佛教是十分相似的。
    道教发源于五斗米道和太平道。宋元嘉末年，陆修静已经蛮有名了，宋文帝曾多次请他去京城讲道，他却觉得道教方兴未艾，还是以传道为重，不肯受命，一直在长江流域漫游。
    公元461年，陆修静来到庐山，他立刻被庐山的独特魅力所吸引，他在紫霄峰下，鸡笼山东北，搭建精庐，静心颐神，采炼丹药，并握笔后来宋明帝听说他在庐山，就再三请他去建康(今南京)传道，并专门为他兴建崇虚馆。天子之命，不可一再抗违，陆修静不得不去了建康。
    陆修静在崇虚馆广集道经，致力于道学理论的研究。他将经戒，方药，符图等一千二百多卷分为“三洞”，奠定了以后《道藏》的初步基础，他的宗教著述进一步与地主统治阶级的利益契合，得到当政者的青睐，他被道教尊称为“南无师道”。
    陆修静于公元477年死于建康，终年72岁，因为诏谥简寂先生，故他在庐山的旧居叫做简寂馆，又称简寂观。
    据李渤所写的《简寂先生传》载：他死前两个月，就对门人说，我要到庐山去，你们一并去吧。死时，他肤理辉烁，目瞳映朗，满室异香。他在临终时叫门人把他的尸体装在布袋里，投放于崖谷，但他死后，门人不忍露尸，还是将其送回庐山安葬。
    据《庐山志》记载，陆修静在庐山修道时，与陶渊明过从甚密，陶渊明经常坐着抬椅来简寂观，偕陆修静游紫霄峰，弟子们总是提酒跟随，他俩一坐下来就对饮畅谈，乐而忘返。因此，在紫霄峰南崖，还有陶、陆二人的“对酌台”。庐山的方志里，还说他俩和慧远也非常要好，广为传播的历史掌故“虎溪三笑”，说的就是他们三人交往的一段趣闻。撰写道教理论，在庐山一共呆了七年。

       李笠翁题庐山简寂观联

  楹联原序：“遍庐山而扼胜者，皆佛寺也。求为道观，止此数楹。非独此也，天下名山，强半若是。释、道一耳，不知世人何厚于僧而薄于道？因题此联，为黄冠吐气，识者皆称快云。”

天下名山僧占多，也该留一二奇峰，栖吾道友；
世间好语佛说尽，谁识得五千妙论，出我仙师。（李笠翁）

——燕山读联：笠翁和道教鼻祖老聃都姓李，原本一家，难怪对世人“厚于僧而薄于道”愤愤不平。

                           寂寞仙乡 ——寻访简寂观

九三学社九江市委会 胡 帆

　　“占断匡庐第一山，烟霞十里接松关。”汉阳峰南，紫霄东麓，秀峰与归宗之间，那个几乎被世人遗忘的简寂观，在大雪封山的时候，该是另一番景象吧。

　　“门外清溪静客足”这是苏子由的福气，由于太冷，我却只好对这冰雪清幽的溪水“镜”而远之了。

　　简寂观我曾到过多次，是庐山至今未能高品位开发的寂寞灵境。“耸构瓦薨，升降相邻。峻坡六层，倾涂九折。丹崖翠壁，削刻殊形。”——南朝梁太子仆射沈璇笔下的简寂观，殿阁恢宏。“青林隐成帷，碧洞深如屋。烟锁花间猿，雨惊岩下鹿。”——南宋道人白玉蟾眼中的简寂观，神秘莫测。“天下名山僧占多，也该留一二奇峰栖吾道友；世间好语佛说尽，谁识得五千妙论出我先师。”——清代大戏剧家李渔心中的简寂观，堪比圣殿。至此，简寂观已演化成你不由得不心驰神往的人间仙境了。

　　据北宋著名科学家沈括《梦溪笔谈》等书记载，简寂观苦竹笋味甘甜，与归宗寺色清味淡的咸菜并称。“简寂观中甜苦笋，归宗寺里淡咸菜”——山南五大丛林之首的归宗与简寂观本没有任何瓜葛，一佛一道，就因了这苦笋咸菜的比照，添了几分意趣。

　　雪径松风，清溪竹韵，云烟深处，尘封了多少历史的踪迹？

遥望观前，巨石连缀，据陈舜俞《庐山记》载，简寂观门外有连理树，其干合抱，其根盘罩于巨石之上。淳熙年间，南康军守朱熹游简寂观，题“连理”、“岱宗”四大字，并留诗云：

高士昔遗世，筑室苍崖阴。
朝真石坛峻，炼药古井深。
结交五柳翁，屡赏无弦琴。
相携白莲社，一笑倾夙心。
岁晚更朝市，故山锁云岑。
柴车竟不返，鸾鹤空遗音。
我来千载后，旧事不可寻。
四顾但绝壁，苦竹寒萧参。

　　最早吸引我的便是朱熹诗中描述的这“虎溪三笑”的传说。相传，慧远居东林，虎守山门，送客不过溪。诗人陶渊明与道人陆修静相携叩访，三人相语甚契，不觉过溪，虎大啸，乃大笑作别。尽管有人考证陆修静与他们两人没有见过面，但我们仍然愿意相信“虎溪三笑”是真的，陶渊明（儒）、陆修静（道）与高僧慧远的冰雪友谊，昭示的正是中华文化和谐共融绵延不绝的真谛。

　　陆修静，乃简寂观（原名太虚观）肇基者。宗儒喜道，好方外游。曾“南诣衡湘、九嶷，访南真之遗迹；西至峨眉、西域，寻清虚之高躅”。宋文帝刘义隆钦其道风，召入内宫，讲理说法。时太后王氏雅信黄老，降母后之尊，执门徒之礼。后因避太初之乱南游。于大明五年（461）至庐山，在庐山归宗东北双瀑绝壁下隐居修道。泰始三年（467），宋明帝召见，“先生鹿巾谒帝而升，天子肃然增敬，躬自问道，咨求宗极。先生标阐玄门，敷释流统，莫非妙范，帝心悦焉”。明帝乃于北郊天印山筑崇虚馆以居之。陆修静著录道家经书并药方、符图一千二百二十八卷，编就世界上第一套《道藏》，“大敞法门，深弘典奥，朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为盛”。元徽五年（477）卒，诏谥简寂，取“止烦日简，远嚣在寂”之意，观名亦随之改为简寂。时年七十二岁。弟子奉灵还山，葬于简寂观后崖下，因陆修静常携布袋，人称布袋先生，崖因此而名布袋崖。沈璇祭云：“三洞法师，心怀寡欲，性蓄兼善，忘为栖住，城隆阐教。投装乐土，解橐灵山。”——山翁函灵，灵光千古，成古今真境。

拂去尘埃，有谁能还历史的本来面目么？想当年，观中朝真馆、白云馆、道藏阁等建筑，本是金宫玉阙，气势恢宏，鼎盛时道人多达五、六百人。几度兴废，绵延千年，如今寂寥，废之久矣。“简寂元名观，于今寂更芜。问松寻道士，指瀑失田夫。古鼠巢萝殿，荒鸡叫草厨。”——明人王思任见到的已是极凄凉的一幕。好在陆修静传经布道的礼斗石仍在，石平如砥，方广盈丈。“先生礼斗望乾门，拜石千年今尚存。料得一心同七曜，四时常运紫微垣。”南宋南康军守钱闻诗，道出了名为礼斗石的缘由。石壁有后唐秦王李从荣题刻一款：“古迹名踪一任游，青山如故水长流。当年礼斗人何在？石上空余绿意浮。”史称李从荣雅好文学，诗过千首，有《紫府集》，因皇权争斗，父子猜忌，死于非命，睹诗思人，让人感慨万千。

　　一路寻寻觅觅，直至布袋崖下，飞流双瀑，弹拨着古往今来难以尘封的往事。炼丹井还在，度仙桥西去能成仙么？捣药臼还在，观后的苍岩间还有丹药遗珠么？洗药池还在，涧泉水果然是灵芝甘露么？“于今知几载，故宇日荒废。空余蘸坛石，香火难复燃”——一去千年，朱熹的慨叹依旧是那么低沉与无奈。

　　夕阳衔山，丛林尽染，穿越历史，极目峰峦，寻访在山水间，杏林医仙，桃源诗仙，鹿洞狐仙……莫非真有世道轮回？问天？问地？问山？问水？我挥一挥衣袖，飘渺间，有牧童短笛，鸡鸣犬吠……

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                                             庐山诗文化
    早在一千二百多年前，唐代著名诗人李白便这样赞美庐山：“予行天下，所游山水甚富，俊伟诡特，鲜有能过之者，真天下之壮观也。”  公元前126年，司马迁“南登庐山”，并将“庐山”载入了中国第一部纪传体史书《史记》。东晋陶渊明、谢灵运、宗炳等一大批文化名人，陆续来到庐山，进行了杰出的文化艺术创作，使庐山成为中国田园诗的诞生地、中国山水诗的策源地、中国山水画的发祥地。

李白、白居易、苏轼、王安石、黄庭坚、陆游、康有为、陈三立、胡适、徐志摩、郭沫若等1500余位诗人相继登山，写诗4000余首，其中名篇佳作灿若珠玑，最著名当然莫过于众所周知的李白《望庐山瀑布》和苏轼《题西林壁》。在庐山主持了三次庐山会议的毛泽东同志，也曾在此作《登庐山》，以表达自己当时对国、内外复杂形势的心境。

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    庐山宗教文化 
    庐山“道释同尊”。公元四世纪，高僧慧远在庐山建东林寺，首创观像念佛的净土法门，开创中国化佛教，代表佛教中国化的大趋势；禅师竺道生在庐山精舍，开创“顿悟说”。天师张道陵，一度在庐山修练；道教禅师之一的陆修静，在庐山建简寂观，编撰藏道经1200卷，奠定了“道藏”基础，并创立了道教灵宝派。从公元四世纪至十三世纪，庐山宗教兴盛，寺庙、道观一度多至500处。1942年，世界佛教联合大会在庐山召开。

本世纪初，二十余国的基督教教会汇集庐山。至今，庐山仍有佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教等宗教及教派的寺庙、道观、教堂多座。

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       诗词：简寂观

           （商盘 ）

演径捣药已无踪， 古观丹崖翠壁重。

要识庐山先辈面，① 含情一抚六朝松。②

【作者简介】商盘，字宝意，号苍雨，浙江会稽（今绍兴）人。生于清圣祖康熙39年（1701年）。少读书于会稽土城山的“质园”，相传这里是勾践教授西施歌舞的地方，楼台亭阁、奇花异草甲于全郡。29岁中进士（雍正8年），初为知县，后特旨改翰林院庶吉士，授编修。因养亲乞外补，授同知，累官云南元江府知府，清高宗乾隆30年（1767年）逝世。有《质园诗集》行世。

【说明】商盘性格开朗，谈吐幽默，精于音律，所以他的诗清新飘逸、活泼幽默、节奏感强。他游历庐山后写了不少的诗，仅《简寂观》就有三首，此诗为其中的第一首。

【注释】

①先辈：前辈。这里泛指登临过庐山的历代文人墨客。

②六朝松：指东林寺内的罗汉松，因传为晋僧慧远手植，历经“六朝”，故称“六朝松”。

    在一本有些年头的关于庐山典故的书上读到“虎溪三笑”的故事。那时年岁虽小，对这段风雅趣事却也羡慕得很。故事的主人公之一就是简寂先生陆修静。

　　诚然，看到简寂观，我是极失望的，以“虎溪三笑”留在我印象里的超然脱俗，它不应该只是这样。单从建筑外观看上去，已经看不出观的原形，在原址上所建起的是东山林场，现在也已经废弃有些年头了。进入大门，穿过堂屋，隔着一露天的庭院，后有一庵，虽然衰败，却依然供着香火，听说附近的村民会来供奉。

院内有一方巨石，表面方正，平坦如砥。据说是当年陆修静每日参拜北斗的地方，名曰“礼斗石”。石壁有题刻，不是很清晰，能依稀辨认出：“古迹名踪一一游，青山如故水长流。当年礼斗人何在？石上空余绿意浮。”所题者不知是何许人也。正因为如此简陋，正因为可以探究的东西如此少之又少，我们复前行，希望能问津到更多关于简寂先生留下的痕迹。

　　沿着山路往上走，向导指着左前方的山体告诉我们，那叫“布袋崖”。当年陆修静吩咐弟子，在自己死后将自己装在布袋内，悬挂在山崖，故得此名。这种葬法史无前例，也引得后人无数猜想，一种说法是陆修静得道成仙的方法。只是什么才是陆修静的初衷，恐已没有个定数，只能成谜罢。

　　站在山路举目四望，四面环山，虽是冬季，竟是满目青翠，无半点枯败景象。环山中间空阔宽敞，一条涧弯曲穿行，宛若白练。这样的美景，让门外汉的我们也不由相信这定是一块风水宝地，才令陆修静当年选择在这里立观修道。

　　回来并不是循原路而返，途经一片竹林，翠绿欲滴，修长笔直。相传陆修静在简寂观种苦竹，长出的笋味略甜，而归宗寺所做咸菜其味反淡。于是庐山寺观中传言：“简寂观中甜苦笋，归宗寺里淡咸菜。”传言中明显具有扬道抑佛的含意，隐喻着庐山佛道两教互争雄长的历史。这个与“虎溪三笑”佛道儒和睦相处的美谈，意思是完全相反的，所以我倒是宁可相信前者，而自动忽略后者了。

　　简寂先生，是陆修静取“止烦曰简，远嚣曰寂”之意。在而今这样的情境下，即使没落得让我不甘，却还总算符合先生的本意。不久的将来，来这里问津先生的人多了，恐怕先生就再不得止烦、远嚣了。

李渔为道家打抱不平

    记者在庐山采访当天，恰逢雨雾天气，绵延的山峰在缭绕的云雾中若隐若现，更显风光之俊秀奇丽。大家冒雨行走在陡峭、湿滑的石阶，步步小心翼翼。不知当年已是花甲之年的李渔游玩庐山时，是脚步轻盈还是步履蹒跚？
    康熙十一年(1672)，李渔带着家眷雇船沿长江西上游历荆楚。行至九江时，航船靠岸，准备报关。九江知府江念鞠得知自己素来敬仰的大文人李渔路过，于是热情地接待了他。因此李渔游览了令无数文人墨客迷恋陶醉的庐山。
    庐山地处江西省北部鄱阳湖盆地，九江市庐山区境内，毗邻鄱阳湖，雄峙长江南岸，为三山五岳中的三山之一。山体呈椭圆形，典型的地垒式长段块山长约25公里，宽约10公里，绵延的90余座山峰，犹如九叠屏风，屏蔽着江西的北大门，以雄、奇、险、秀闻名于世。
    除了欣赏庐山的湖光山色，奇山异景外，李渔为庐山两处景观———简寂观、庐山绝顶分别题写了一副对联。第一副题写于简寂观：“天下名山僧占多，也该留一二奇峰栖吾道友；世间好语佛说尽，谁识得五千妙论出我仙师。”
    简寂观又名太虚观，是南北朝时道观，由著名道士陆修静所创，后毁于战火，今已不存。唐至宋初期间，庐山“儒释道”三教都大发展。儒教书院，佛教寺院，道教庙观都多。其中以慧远主持的“东林寺”和陆修静创建的“简寂观”最为有名。后来便形成了以这两处为中心的“佛、道竞争”阵营。先秦道家学派的代表人物老聃(即我国古代伟大的哲学家和思想家老子)，被后来的道教奉为教主，唐皇武后封他为太上老君(此处称仙师)，他的著作五千言被尊为经典，称《道德经》。
    时至清初，庐山一带的道士和僧人相互对立，想方设法排挤对方。后来道士斗不过僧人，所有的道观几乎全被僧人占了去，道教在与佛寺的竞争中处于劣势，只剩下“简寂观”一处道观，由李渔的堂叔李道士主持，还在那里苦苦支撑。但是僧人们仍不放手，以钱买通官府，想把这座道观也据为己有。崇奉道教的李渔闻知此事后，忿忿不平，于是写了此副对联，挂在观中的老君殿上。不难看出，李渔认为对佛、道两家不可厚此薄彼，应当一视同仁。
     另一幅对联题写于庐山绝顶：“足下起祥云，到此处应带几分仙气；眼前无俗障，坐定后宜生一点禅心”。庐山绝顶指庐山最高峰汉阳峰，周围悬岩峭壁，终年云雾缭绕，峰顶有石砌汉阳台，台前悬崖形如靠椅，传说大禹治水时坐此石上，俯视长江，故名“禹王台”。
    此联景情融合，含意隽永。上联写山势之高，风光之美：山顶云雾缭绕，有足踏祥云，飘飘欲仙之感；下联写游人的感受：此处寺院林立，使人俗尽消，油然而生清静安寂之心。
    据庐山管理局社科联主席贺伟介绍，上世纪60年代初，郭沫若在游庐山时，称李渔所题的这两副对联是庐山文化不可多得的瑰宝，可与李白、白居易、苏轼等人题写的庐山诗文并称顶尖之作。

                               道教文化对李渔的影响

    李渔并非一般现代文化意义上的佛教徒、儒生或道士，但是从李渔在庐山简寂观所题写的对联中不难看出，李渔崇奉道教文化。道教尊奉柔弱不争、返朴归真、修身养性，这些都与李渔解脱世俗的思想色彩和追求自由的精神个性不谋而合。
    据兰溪市李渔研究会副会长李彩标介绍，李渔早年在故乡夏李村生活时，与道家接触较多。在夏李村旁有一座道士桥和一座道士殿，李渔常与道士对饮，相互交流，道教文化或许就是那一时期对他产生了影响。
    道教的理想状态是返朴归真、天人合一，李渔同样是个不愿因循守旧，被传统观念的束缚和礼法行为拘囿的人。李渔在《闲情偶寄》中说道：“予性最癖，不喜盆内之花，笼中之鸟，缸内之鱼，及案上有座之石，以其局促不舒，令人作囚鸾絷凤之想。故盆花自幽兰、水仙而外，未尝寓目；鸟中之画眉，性酷嗜之，然必另出己意而为笼，不同旧制，务使不见拘囚之迹而后已。”李渔希望让自己的思想和个性像鸟一样自由自在地高高飞翔，说：“予性嗜禽鸟，而又最恶樊笼。”
    道教行为标准是情景寡欲，李渔同样具有不愿与世相争的志向和情趣，这种志向和情趣从他的别号中也可见一斑。李渔原名仙侣，字谪凡、笠鸿，号笠翁、湖上笠翁、笠道人、觉道人、觉世稗官、随庵主人、新亭客樵等。从中不难发现，李渔取了这么多个别号，基本思想内涵、志向和情趣是趋于一致的，以别号“湖上笠翁”为例，它就带有归隐山水林泉、寻求内心的平静与自省的思想色彩。
    但是李渔度过的却是充满矛盾的一生，他常常口谈道学却又生性风流，他自称“隐士”却又逐利觅财，追求现实生活的享乐。但是无论如何，我们都无法否定李渔的价值。

                         和谐的虎溪三笑

   “和谐”是人类社会发展的永恒追求。人与自然、人与社会、人与人之间的和谐构成了和谐社会。庐山虎溪三笑是一幅和谐的画面，文人融洽，相互欣赏，有容乃大，笑口常开。虎溪三笑并不真实，因为故事中的三位人物慧远、陶渊明、陆修静并不同时，自然不可能三笑。但虎溪三笑作为经典佳话，能广为流传，表达了人们追求和谐社会的美好意愿。 
虎溪为庐山东林寺门前的一条小溪，溪水常年潺潺绕寺而流淌。相传东林寺创始人慧远送客过此溪流，便“辄有虎号”，因此，慧远名溪为虎溪，后来慧远入庐山三十年，“影不出山，迹不入俗”，每送客，便以寺前虎溪为界，从不过溪。但是隐居山南的陶渊明和简寂观主道士

庐山“虎溪三笑”的文化意蕴

吴怿  

【摘要】：发生在庐山东林寺的"虎溪三笑"故事,虽非真实,却在宋代被广泛流传,反映了三教合流的时代趋势,表达了人们期望社会和谐的美好愿望,体现了庐山海纳百川的人文特征,还体现了庐山佛儒道三教文化的发达。

【正文快照】：

   “虎溪三笑”是发生在庐山东林寺的一个涉及儒、释、道关系的传说故事。故事主要涉及三个人物:净土宗始祖庐山东林寺法师慧远、南方道教首领庐山简寂观道长陆修静、田园诗的开山祖隐士陶渊明。故事的梗概是:慧远潜心佛法,送客不过寺前之虎溪;一日送陶渊明与陆修静,谈笑间不觉

           庐山秋天适合修身养性的禅修静地

    庐山是一座诗景交融、名扬四海的文化仙境。因为她绝美的精致，“苍润高逸，秀出东南”的庐山，自古以来深受众多的文学家、艺术家的表睐，并成为隐逸之士、高僧名道的依托，政客、名流的活动舞台，从而为庐山带来了浓浓的文化色彩，并使庐山深藏文化的底蕴。

山水文化，是人们以自然山水为素材而创造的精神成果。山水文化是中国传统文化的重要组成部分，是中华民族在认识、改造客观世界和自身的过程中辟出的一片壮丽天地，亦是构成中华民族形象的重要精神支柱，庐山的山水文化，是中国山水文化的精彩折射，是中国山水文化的历史缩影。庐山的自然，是诗化的自然，亦是“人化”的自然。

　　也许是“文气”太重，很少人知道庐山的宗教文化则更引人入胜。庐山宗教文化的独特性则在于“一山藏六教，走遍天下找不到”，在这座云雾缭绕的灵山中，释道两教从互争雄长走向携手共勉；在这座缥缈的仙山中，移植来了基督教（新教）、天主教、东正教、伊斯兰教四颗具有极强生命力的“文化”，它们在庐山生根发芽，茁壮成长，把庐山变成了宗教的荟萃地，神灵的伊甸园，宗教文化在庐山文化中的独特地位是极为显著的。

庐山“道释同尊”。公元四世纪，高僧慧远在庐山建东林寺，首创观像念佛的净土法门，开创中国化佛教，代表佛教中国化的大趋势；禅师竺道生在庐山精舍，开创“顿悟说”。天师张道陵，一度在庐山修练；道教禅师之一的陆修静，在庐山建简寂观，编撰藏道经1200卷，奠定了“道藏”基础，并创立了道教灵宝派。从公元四世纪至十三世纪，庐山宗教兴盛，寺庙、道观一度多至500处。1942年，世界佛教联合大会在庐山召开。本世纪初，二十余国的基督教教会汇集庐山。至今，庐山仍有佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教等宗教及教派的寺庙、道观、教堂多座。

　　现在，庐山的一些佛教禅寺都会组织全国的佛教信徒到庐山品茗修道，穿山修行禅服，放不下七情六欲的我们，做一天的和尚尼姑感觉会更加不一般吧！

六教同山 和谐典范

撰文/张国宏

　　据说，早在西周时期，有一位名叫匡续的人，师从柱下史、中国道家创始人老聃学道，有所成。后又入庐山虎溪结庐隐居，修炼道术七百年。当时西周定王时常究问柱下史伯阳父当今在世神仙的有几人，伯阳父一一举述五岳诸仙之名，匡续名列其中。定王听后，大感兴趣，下诏入见，百寻无着。

　　又隔百年，周威烈王当政听闻其名，慕其道学，遣使迎请，未至庐山，匡续已白日升仙，唯庐独存。使者复命，庐山因此得名，并有匡山、匡庐之谓。这是一则流传最广、最有影响的有关庐山“为神仙之庐而名”的传说。这则庐山得名的传说虽不足以完全采信，却或多或少隐喻和昭示出宗教与庐山深厚的渊源关系和庐山宗教的源远流长与巨大影响力。

天下名山僧占多

　　钟灵毓秀，俊伟诡特的庐山从来就是高僧大德、神仙道侣尊崇向往，乐而忘返的净土与福地。自三国名道董奉留下“杏林佳话”，东晋高僧慧远开辟“西方净土”以来，历来高僧名道辈出，代不乏人，真正是“名僧灿若晨星”。

　　慧远是一个卓尔不群而又超凡脱俗的一代名僧。他主持东林寺36年迹不入俗，影不出山，“风流天下闻”。一时间四海之宾闻风而悦，望风遥集，外国众僧东向稽首，献心庐岳。慧远被后世尊奉为净土宗初祖而顶礼膜拜。庐山之胜，始闻天下，并为僧侣所坐拥占据。

　　“无限青山行不尽，白云深处老僧多。”庐山僧人队伍庞大，袈裟如云。福海院拥徒1200，开先寺僧侣一千有余，东林寺高僧常总门徒数百，多时逾千，归宗寺名僧慧诚聚徒500，上弘和尚剃度的僧人多达15572人，一派摩肩接踵、四海来归的鼎盛气象。庐山有浔阳三隐，东林寺有十八高贤，天台宗始祖智禅宗四祖道信、五祖弘忍、八祖道一、明代四大高僧达观真可、憨山德清、近代佛学大师太虚等都留驻庐山，创寺，讲经释义，弘扬佛法。唐前期全国高僧共有353人，唐后期全国高僧共有202人，而庐山高僧就有十几人，可谓名僧荟萃。他们登高一呼使庐山得以禅风绵延，相续不绝。

　　陆修静栖居庐山东南麓的简寂观7年，他在这里对古今道家道教经籍加以分类甄别整理，列为洞真、洞玄、洞神三部，合称《三洞经书》，使道教经书得到第一次系统的划分和整理，保留和传播了道教经典，为道教经典《道藏》的形成奠定了基础。同时，他在庐山对道教组织进行了改造、整顿和完善，建立了与北天师道相呼应的南天师道，自己成为继张道陵、张鲁之后在中国道教史上最具影响的领袖人物。

　　在陆修静身后，宦门之女蔡寻真、李腾空、刘混成、茅安道、陈抟、陈景元、白玉蟾、石和阳等道教名士都在庐山从事道教理论宣扬和实践活动。庐山成为道士仙姑的精神逍遥地。

庐山到处是浮屠

　　明代诗人张率游历庐山感慨赋诗：“庐山到处是浮屠，若问凡家半个无；只因渊明只好酒，至今有鸟号提壶。”这是庐山寺院林立、宫观遍布的真实写照。

　　公元340年，著名书法家王羲之舍宅为寺，是为归宗寺，这是庐山见诸史载的第一座寺院，它与万杉、开先、栖贤、海会寺并称庐山五大丛林，自此庐山寺院如雨后春笋般迅速发展起来，丛林遍布峰峦，出现“南朝三百六十寺”，“庐阜招提三百所”的盛况，流传着宋时三百六十寺，后增一庵，名多一庵之说。

　　东林寺系庐山三大名寺，全国八大道场之一，因处西林寺以东而定名。经慧远创构，历代僧人苦心经营，成为一座布局严整，结构庄严，规模宏大，规制完备的巨刹名寺。

　　东林寺历千年钟磬之音不绝，香烟袅袅。公元748年冬天，著名高僧鉴真第五次东渡日本失败后来到东林寺作短暂休息，观藏经，论佛理，览风景，游名胜，亲身感受了东林禅学的精奥。他带东林寺和尚智恩六渡成功到达日本后，把东林教义传到了日本，使之在日本扎根张扬，大放异彩，发展成为现代日本佛教很有影响的东林教，东林寺更是蜚声海内外，皆望东林为鼻祖。

一山兼具六教

　　相传，陆修静在简寂观种苦竹，长出的笋味略甜，而归宗寺所做咸菜其味反淡。于是庐山寺观中传言：“简寂观中甜苦笋，归宗寺里淡咸菜。”传言中明显具有扬道抑佛的含意，隐喻着庐山佛道两教互争雄长的历史。

　　一直以来，佛教以庐山西北麓为基地，优游于禅学，创构伽蓝，收授僧徒，弘扬佛法；道教以庐山东南麓为阵地，醉心于道术，钩沉经典，苦炼丹药，传播妙谛。双方遥相对应，分庭抗礼，形成了“道释同尊”的局面。

　　1885年，驻汉口的基督教教派美以美会，圣公会和信奉东正教的俄国人纷纷涉足庐山，强占土地，盖房建屋，避暑传教，拉开了近代西方宗教进入庐山的帷幕，始作俑者是英国传教士李德立。正是他把庐山变为租借地，成为“国中之国”。步其后尘，东正教传教士尼娑盗买芦林，建东正教堂。据统计，基督教教堂有13座，教派有16个，天主教教派有6个。每至夏季，传教士就云集庐山，开展多种宗教活动，把庐山变成了西方宗教的伊甸园。

　　1925年，穆斯林在庐山建立了唯一一座清真寺。从此六教同立一山，各得其所。一山兼具六教，庐山一道亮丽的风景线，一道永远让人追索的课题。

同识庐山真面目

　　著名学者胡适游学庐山后点评道：“慧远的东林寺代表佛教中国化和中国佛教化的大趋势；白鹿洞书院代表中国近代七百年的宗学大趋势；牯岭代表西方文化侵入中国腹地的大趋势。”宗教在庐山的地位崇高，庐山宗教在中国宗教史和文化史上影响深远。

　　慧远创立的东林寺是中国寺院走进山林的代表，他建立的白莲社是最具中国特色的佛教活动，他撰写的《庐山诸道人游石门诗并序》开创了中国山水散文之先河；佛学思想家宗炳所著《画山水序》标志着完全意义上的山水画的确立，白居易的《大林寺桃花》为山水诗中的绝句珍品，苏轼的《题西林壁》是中国山水诗中的千古绝唱……，这些都深深刻上了宗教的烙印，更是庐山最具竞争力、持续力、吸引力和生命力的文化资源和旅游资源。

　　宗教在庐山并不仅仅局限于宗教本身，它渗透与融入到了庐山的山山水水之中，辐射和涵盖到了庐山文化的诸多方面和现实生活当中。宗教成为庐山最具魅力的文化，文化成为庐山最具张力的资本。正如联合国教科文组织专家对庐山申遗的评语所说：“庐山的历史遗迹以其独特的方式，融汇在具有突出价值的自然美之中，形成了具有重大美学价值的与中华民族精神和文化生活紧密相连的文化景观。”

净土宗师———慧远

撰文／刘堂鑫

　　释慧远生于东晋咸和九年（公元334年），往生于义熙十二年（公元416年），本姓贾，山西雁门楼烦人，出身于仕宦世家，21岁时在太行山听到佛教泰斗释道安讲《般若经》，豁然开悟，叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳。”便与弟慧持同时落发出家。后因战乱，五十岁来庐山，见庐山清静，可以息心修行，太元九年创建东林寺，住东林寺33年，“影不出山，迹不入俗”成就一代高僧伟业。

　　慧远对中国文化和佛门贡献极大，很多文化现象由他创始：他第一个创建寺庙园林，第一个在佛门结社———莲社，他使得庐山成为南方的佛教中心，翻译中心，他勇敢地参与了东晋时代朝野争论的“沙门应不应该参拜王者”的辩论，他以一篇“沙门不敬王者论”结束了这场争论，为僧人赢得了“从今沙门可以不拜王者”的特殊权力，打破了中国传统文化“礼”的规范。他还是茶文化的鼻祖，虎溪三笑的佛门公案，就是因茶而起，至今为文化人津津乐道。

　　慧远最大的功德：一，佛教中国化；二，佛教平民化。

　　慧远出生在官宦书香门第，他对儒、道、老庄诸家学说最为精通，同时他又接受了魏晋时代的玄学，后来在他的莲社成员中，就有雷次宗、张野、周续之等人是当时的玄学大师，他又采纳了当时佛门的一种翻译方法，用“格义”的方法（倾向于义译的方法），将儒家、道家、玄言家的词汇，用来翻译了佛经，把难念难懂的梵文佛经，翻译成了汉文。这样就使得从汉代传入中国的佛教，经过四百年迟缓的传播，一下子变得通俗易懂，于是信众陡增，庐山寺庙像雨后春笋般地出现。这时，慧远发现佛经还不够完备，于是派两个徒弟法净、法领前往西域取经，慧远这次取经，比唐僧取经还早二百多年。历时十四年，法净、法领二人取回两百多部佛经。慧远的这一举动，推动了东晋时代中国出现的第一次全国性的翻译高潮（佛门称格义高潮），一时东林寺慧远座前求法的弟子，多达三千，庐山一时成为南方的佛教中心，慧远也成为万众景仰的一代宗师。

　　慧远另一大功德，他创建的净土宗，是方便法门，是方便中第一方便，了一中无尚了一，圆顿中至极圆顿的法门。信众只要“是心作佛”，口念“阿弥陀佛”，长期真诚地念这四字真言，同样可以往生西方极乐世界。这一下把佛门彻底洞开，不设关隘，没有门槛，达官贵人和平民百姓都平等地接受“阿弥陀佛”，当时，南方出现了“家家观世音，户户阿弥陀”的盛况，佛教从此在南方迅速传播。

　　由于慧远将古印度梵文文化与中国传统文化融汇得如此得体，叫很多国人都接受了佛教，佛教从此成为中国文化的一部分，这种功德是无量的，所以当时就有人尊崇慧远为佛门的亚圣，东方菩萨。慧远在庐山东林寺创建的净土法门，是万法的归宗的法门，佛教八大宗，最后都归为净土，慧远成为东晋时佛教汉化的教主，东林寺成为净宗的祖庭。一千七百余年，香火不断，久盛不灭。当今信佛的人，百分之九十是信净土宗，日本、韩国、东南亚各国佛教徒，每年来东林寺朝圣祭祖的，络绎不绝。

　　慧远与陶渊明是知交，同居庐山南北。陶渊明41岁挂印，到63岁去世，虽穷困，仍怀“孔颜之乐”，“采菊东篱下，悠然见南山。”共隐居22年。释慧远50岁入庐山，83岁去世，史书记载他33年“影不出山，迹不入俗”，但是慧远并非“隐士”，而是以出世的态度，做入世的事业。中国历史走进魏晋时代，士人们有了空前的觉醒，中国文化揭开了崭新的一页，在群星灿烂的历史天空中，慧远则是影响最深远的一位宗师。

道教大师———陆修静

撰文／梅俊道

　　陆修静（406－477），字元德，南朝时吴兴东迁人（今浙江吴兴东），三国吴丞相陆凯的后代。自幼笃好文籍，潜心象纬之学。早年弃家修道，好作方外之游，遍历了衡山、峨眉山、罗浮山等名山胜地。刘宋大明五年（公元461）来庐山，因爱匡庐之胜，于是建构精庐居住修道，是为太虚观。自此，他以太虚观为中心，研经、传道、授徒，长达7年。陆修静在庐山的活动，为庐山道教的发展作出了巨大贡献，使得庐山成为当时南方道教的中心。

陆修静在简寂观的宗教活动

　　在青山环抱的简寂观中，陆修静采药炼丹，研修道教宗义，一共7年。简寂观的道藏阁中藏有道教的经书、符图、药方共1200卷，据说他奏请皇帝，以龙箧贮之，相当讲究。

　　陆修静在简寂观中致力于道教经典的搜集、整理，加以分类，列为洞真、洞玄、洞律三部，合称“三洞经书”，并撰写了“三洞经书目录”，这是最早的道藏书目著作。陆修静为道教经典的收集整理作出了巨大的贡献。

　　宋明帝泰始三年（公元467），在朝廷多次征召之下，陆修静才依依不舍地离开简寂观，入住建康。刘宋开明元年（公元477），陆在建康景德观辞世，享年71岁。陆去世后，遗体被弟子们运回庐山，安葬在布袋岩下。陆生前留有遗言，死后要弟子们用布袋装殓他的遗体，直接抛入深山穷谷之中，与土木同穴。弟子们不忍，仍然葬入墓茔，布袋岩由此得名。

　　陆修静在庐山还有一个相当著名的“虎溪三笑”的传说。说的是东林寺的佛学大师慧远平日潜心佛学，送客不过寺前虎溪桥。但每当陶渊明和陆修静来访，宾主相聚，言谈甚惬，慧远送客时边走边谈，不觉已过虎溪。此时，寺中驯养的老虎便鸣吼警告，于是3人相视大笑，欣然而别。后人对此事津津乐道，吟咏不疲。李白、苏轼等都有题咏。然而从史实上考证，此事似不可能成立。陆修静来庐山时是公元461年，此时慧远和陶渊明均已去世几十年了，后人编这个故事，只不过想表达以儒为主，融合佛、道二教的愿望而已。

简寂观的兴衰

　　简寂观处庐山东南麓的金鸡峰下，为大山所环抱，侧临二瀑，峰泉相映，风景绝佳。

　　当年，由于陆修静的努力简寂观成为中国南方道教的中心，也取得了与山北东林寺争雄对峙的地位。一直到唐以前，它都是庐山较重要的宫观和最大的道教修炼场所。鼎盛时住有道士几百人，香火旺盛。唐及北宋时，简寂观影响仍大，许多著名文人如白居易等都来此游观并留下题咏，还有许坚、陈抟等著名道士也先后长居此地。

　　南宋之初，金兵的南侵，使得简寂观受到一次重创，从此走向衰落。南宋周必大的《庐山录》、《庐山后录》以及朱熹的诗文也都记录了当时简寂观荒凉败落之景。明清两代，简寂观就更趋冷落，长时间内无人问津。

　　简寂观如今早已倒毁，然而它的石柱、石基仍遍布山谷，演经礼斗石保存完好，观前观后的茂林修竹，随风婆娑，仿佛在给人们讲述依稀的旧梦。陆修静和简寂观在中国宗教史、九江地方文化史上，写下了浓重的一笔，令我们长久地怀念。

莎士比亚纪念日的讲话

（1771年 10月 14日）

我们希望，在命运好像已把我们带回乌有之乡时，还能留芳世间，这种

希望，据我看来，是我们一种最崇高的情绪。诸位先生，人世生命，对我们

灵魂的期望说来，实在是太短促，它证实，所有的人，无论最卑贱或最高贵，

最庸碌或最有才能，宁可对其他一切感到厌倦，而不会厌倦生命；它证实，

没有一人到达他当初向往的目标——因为无论他经历了多长的中途，最后还

是倒下，而且往往在期待的目标已经在望的时候，他倒在天知道谁替他挖掘

的墓穴里，从此归于乌有。

归于乌有！我！对我自己说来，我是一切，通过我自己我才认识一切！

每个意识到自己的人会像上面这样喊着，他跨着巨大的步伐越过生命，而这

个生命为了彼岸无限旅程作着准备。当然每人的步伐大小有所不同。有人以

漫游者最快速的步伐出发，可是别人却穿上七里靴①越过了他，后者的两步标

志了前者一天的路程。不管事情怎样，这个勤奋的漫游者还是我们的朋友和

同伴，而那个人的无比巨大的步伐引起我们的惊讶和尊敬，我们追寻他的足

迹，把我们的和他的步伐相比。

诸位先生，让我们动身上路吧！只要观看一下这样的步伐，会使我们的

灵魂，比注视千足蠕动的王妃仪仗队伍②，还感到更大的兴奋激昂呢。

我们今天对最伟大的漫游者表示景仰的怀念，同时这也是对我们自己的

一种尊敬。我们懂得去尊重的业绩，那些业绩在我们胸中也已有了萌芽。

请不要期待我写下很多很有头绪的话来，和平安静的心绪不是节日的服

装；到现在为止我关于莎士比亚想得还是很少，我所能达到的最高境地，至

多是一种预感，一种感觉而已。我初次看了一页他的著作之后，就使我终身

折眼；当我读完他的第一个剧本时，我好像一个生来盲目的人，由于神手一

指而突然获见天光。我认识到，我极其强烈地感到我的生存得到了无限度的

扩展；对我说来一切都是新奇的，前所未闻的，不习惯的光辉使我眼睛酸痛。

我渐渐学到了怎样去用视力，感谢赐我智慧的神灵，我现在还亲切地感到，

我获得了些什么。

我没有片刻犹豫地拒绝了有规则的舞台。我觉得地点的统一好像牢狱般

的狭隘，行动和时间的统一是我们想象力的讨厌的枷锁。我跳向自由的空间，

这时我才觉得有了手和脚。现在我知道了这些讲规律的先生们在他们的洞穴

里对我加了多少摧残，并且还有多少自由的心灵在里边蜷曲着，因此，要是

我不向他们宣战，不每日寻思着去攻破他们的牢狱，那我的心要激怒得爆裂

法国人奉为规范的希腊戏剧有着这样的素质和外形，以至若使让高乃依去效

法索福克勒斯的话，那要比一个法国伯爵摹仿阿尔克比亚德斯①还要难。

悲剧原先是祭神典礼中的插曲，后来有了庄严的政治的意义，它把祖先

们个别的伟大行动显示给人民看，它有着完善事物所具有的纯洁的朴素性，

它在心灵中激起了完整的、宏伟的感情，因为它本身也是完整和宏伟的。

在哪一种心灵中（激起这样的感情）呢！

在希腊人的心灵中！这话是怎么讲呢，我不能给以解释，但我感觉得到

①七里靴；童话中神奇的靴子，穿上这种靴子，可以一步七里。

②王妃仪仗队伍：1771年奥地利公主玛丽·安东奈特出嫁给法国路易十六，途经法国边境城市斯特拉斯堡。

①阿尔克比亚德斯：公元前

5世纪雅典贵族，苏格拉底的门弟子，雅典政治家和统帅。

它的意识；我简单扼要地请荷马，索福克勒斯，忒奥克瑞特它的意识；我简单扼要地请荷马，索福克勒斯，忒奥克瑞特作我的证人，因

为他们教给我这样的感觉。

我要赶紧追加一句话：微小的法国人，你拿了希腊人的盔甲做什么呢，

它对你说来是太庞大太沉重了。因此所有法国悲剧也都是对自己的嘲弄而

已。

它们的情节这样有规则地进行着，它们像一双鞋那样地相似，有时也很

无聊，一般说来特别在第四幕中，这些事情先生们都不幸地经历过，我就不

再谈了。

我不知道究竟是谁第一个想起把政治历史大事搬上舞台的，感到兴趣的

爱好者可以就此题写一篇分析性的论文。我怀疑是否创始此事的荣誉应该归

于莎士比亚；至少他使这类戏剧达到迄今为止看来还是极致的高度，很少人

的目力能望到这样高，也更难希望有人能眺望得更远或者超越这个高度。

我的朋友莎士比亚，你如果还活在我们中间，那我一定要跟你在一起生

活，假如你是俄瑞斯忒斯那我多么愿意做他的配角皮拉得斯，②这要比做得尔

福神庙里的祭司长、这个尊严的人物、还要强。

诸位先生，我要中断一下，明天再继续写下去，因为我现在的语调虽然

是从我的心底发出，可是对于你们说也许不太有益。

莎士比亚的舞台是一个美丽的百象镜，在镜箱里世界的历史挂在一根看

不见的时间的线索上从我们眼前掠过。他的布局，按照普通的措辞来说，不

像什么布局，但他的剧本全部围绕着秘密的一个点旋转，（这个点还没有哲

学家看见和确定过），我们自我的特殊性，僭拟的自由意志，与整体的必然

的进程在这一个点上发生冲突。可是我们败坏了的趣味使我们眼睛周围升起

了一阵这样的迷雾，以致若要使我们从黑暗中解放出来，几乎需要把世界重

新创造。

所有法国人和受到传染的德国人，甚至魏兰①也在内，在这一事情上，正

如在好些别的事情上，没有使自己增添光荣。从来以毁谤一切至尊为他的职

业的伏尔泰，在这一方面也证明是一个真正的特尔西脱②，假如我是乌里斯的

话，他要在我的杖下把背部扭歪了。

这些先生们的大多数对他的人物性格特别感到不满。

而我却喊道：这是自然！是自然！没有比莎士比亚的人物更自然的了。

于是大家都来围攻我了。

让我透过气来，使我能把话说出。

他跟普罗米修斯比赛，一点一划地学习他去塑造人类，只是这些人类有

着无比巨大的身材；这就是为什么我们认不出自己弟兄的原因了；随后他用

自己的精神呵了一口气，使他们都变成活人，从他们的口中可以听到他自己

的语言，人们可以认出这些人物的血统渊源来。

而我们这一世纪，却胆敢在自然的问题上作出判断吗？我们这些人从童

①忒奥克瑞特：公元前

3世纪希腊牧歌诗人。

②俄瑞斯忒斯和皮拉得斯：俄瑜斯忒斯为报父仇，杀了母亲，被复仇女神追踪，皮拉得斯始终跟随着他。

两人是希腊神话中忠实友谊的象征。

①魏兰所译成德文散文的莎士比亚剧本（

1762～1768）当时深受欢迎，其评注中有对莎士比亚的趣味非难

之处。

②荷马史诗《伊里亚特》中的丑角特尔西脱，谩骂统帅阿伽门农，为乌里西斯所杖责。

年起在自己身上所感到和别人身上所看到的都是些束身的带子和矫揉造作的

打扮，我们能从哪儿获得对自然的认识呢！我时常在莎士比亚面前感到羞惭，

因为有时候发生这样的事情：我起先一看，觉得某一点我不会那样写的。但

后来我认识到，我是一个可怜虫，自然借莎士比亚的嘴说出真理，而我的人

物却是些传奇小说里的怪诞幻想所吹成的肥皂泡而已。

年起在自己身上所感到和别人身上所看到的都是些束身的带子和矫揉造作的

打扮，我们能从哪儿获得对自然的认识呢！我时常在莎士比亚面前感到羞惭，

因为有时候发生这样的事情：我起先一看，觉得某一点我不会那样写的。但

后来我认识到，我是一个可怜虫，自然借莎士比亚的嘴说出真理，而我的人

物却是些传奇小说里的怪诞幻想所吹成的肥皂泡而已。

高尚的哲学家们关于我们的世界所说的话，同样也适用于莎士比亚：我

们称为罪恶的东西，只是善良的另一面，这一面对于后者的存在是必要的，

而且必然是整体的一部分，正如要有一片温和的地带，就必须有炎热的赤道

和冰冻的拉普兰①一样。

他带领我们游览全世界，而我们这些娇生惯养，没有经历的人遇见任何

一种奇异的蝗虫时，便喊道：天啊，它要把我们吃掉了。

起来吧，诸位先生！吹起号角，把所有高贵的心灵从所谓文雅趣味的乐

园中唤醒，他们倦眼惺松，在无聊的朦胧中过着半死不活的生活，心底里有

着热情，骨子里却没有精髓，既不是太困要去睡眠，却又是太懒不能活动，

在桃金娘和月桂树丛之间游荡，打着呵欠消磨他们影子似的生存。

【简析】

1771年

10月

14日，歌德在他的家乡法兰克福为英国文艺复兴时期的伟

大剧作家、诗人莎士比亚举行了一个纪念日，本文即是为此而作的演讲。

在文中.歌德将古典主义者与莎士比亚的戏剧（尤其是悲剧）作了对比，

高度评价了后者，热情洋溢地指出莎士比亚对自己的影响和启迪，呼吁同时

代的人都来追踪这位伟人的足迹。

古典主义戏剧创作遵从时间、地点、情节统一的“三一律”，严重束缚

了作家创作才能的自由发挥，模仿希腊使语言丧失了新鲜的生活气息，特别

是题村的拟古限制了对丰富多采的现实生活的反映，人物性格单一、静止造

成类型化的弊病。与此相反，莎士比亚的戏剧却是个美妙的万花筒，他取材

广泛，尤其是将历史题材提升到了历史真实的高度，采取“反映自然、显示

善恶本来面目”的现实主义创作方法，创造出具有鲜明个性的典型人物，同

时讲究情节的波澜起伏。读莎士比亚，歌德说自己“跳进了自由的空气里”，

“生活被无限地扩大了”，以至自己的“一生都属于他了。”于是，他号召

人们学习莎士比亚，不仅学习他创作的丰富，更有他心灵的自由，努力将自

己从无聊的愚昧中解脱出来，高视阔步走过人生。

这篇讲话自始至终回荡着汹涌澎湃的激情，但同时又沉淀着意蕴深远的

哲理，情与理融会贯通，叙述、抒情、议论相互交错，使人觉得丝丝入扣，

天衣无缝。在语言运用上，歌德挥洒自如，比喻贴切。说法国悲剧如同鞋子

一样只是大同小异，说莎士比亚的作品像一只神奇的手赋予了他双目的视

力，等等。这篇讲话引人深思，鼓动性强大，从中也可以看出演讲者歌德的

苦心、诚心与唤醒民众的拳拳爱心。

①斯堪的纳维亚半岛极北部苔原区。

拉扎尔·卡尔诺（1753～1823）

拉扎尔·卡尔诺（1753～1823）

身

1789年革命后负责莱茵方面军军务。1792年选入国民公会，投票

赞成处死路易十六。次年参加救国委员会并负责军事工作，成功地组织了许

多战役。因不满罗伯斯比尔的恐怖政策，转而支持热月政变。1795年任督政

官，与巴拉斯不和，曾被迫流亡德国。1800年被拿破仑召回，任陆军部长。

因主张维护共和制，反对拿破仑称帝，遂退出政界，悉心研究军事和数学。

1814年被委任守卫安特卫普，百日王朝时期曾任内政大臣。1816年被作为弑

君者驱逐出境，此后侨居国外，直至谢世。

反对实行帝制（1802）

反对实行帝制（1802）

①所受到的赞扬。仅以他赐予我们民法典而言，②

他的英名值得我们永志不忘。但是，无论一个公民为祖国作出了什么样的贡

献，都必须在国家认可其功绩的范围内获得荣誉。如果这位公民恢复了公众

的自由，成了国家的恩人，却又要人们牺牲自由作为回报，这难道合适吗？

不！这岂不是说.他所做的一切都是为了把国家变成私人的世袭家产吗？

自从有人提议要法国人民通过投票把执政府改为终身制机构，大家便看

出了该提案的处心积虑及其最终目的事实上，带有明显的君主制色彩的机构

正在接二连三地迅速成立。然而，每当看到这种情形，人们总是从维护自由

的角度出发来安抚内心的不安和疑虑，以为这些新建立的机构和新作出的安

排，为维护自由提供了最高层次的保护。

当时，我曾投票反对终身制的执政府；现在，我要投票反对一切重建君

主制的企图。这是我的职责所在。我这佯做决无煽动党派争斗之意；因为我

并不是从个人感情出发，并不带有任何其他的感情色彩，唯有为公众利益着

想的一腔热情，这种热情一直激励着我去捍卫人民的事业。

我始终绝对服从现行的各项法律，尽管这些法律毫不使人感到悦意合

理。我本人曾不止一次由于忠诚于法律而备受其害。不过，今天我并不打算

旧题重谈。因此，我郑重宣布，我是在这样一个时刻反对这一提案的：我们

应该建立一种新秩序，它将得到大多数公民的赞同和支持。在反对这一提案

的时候，我应该首先协调自己的行为，按照符合宪法的政府的要求，向最高

当局表示我全部的遵从。作为社会一员，你们能否也像我一样，真诚而无私

地立下这一誓言？

我并不想把我个人对某种政治制度及其优点的偏爱强加给这场讨论。有

关这类话题已有无数宏论巨著加以阐述。我只是想用最简洁的词句探讨一下

我们今天处境的特殊之处。至今，所有有关在法国重建君主立宪制度的辩词

可以归结为一句话：建立这一制度是政平民安的唯一良策，是避免内乱的唯

一出路，是团结起来抗御外敌的唯一纽带；而共和制不管以什么样的方式全

力以赴，至今仍是一无所获。

在此我想评论一下，寡头政治根本不能确保稳定的政治局面。罗马帝国

的持续时间并不比罗马共和国存在的时间长。但两者的自相杀戮颇为激烈，

犯下的罪孽更是罄竹难书。共和制的精粹、英雄主义精神、孔武刚毅的美德

统统消失了，取而代之的是极端荒谬的虚荣俘夸，极端卑鄙的谄媚、奉承，

厚颜无耻的贪婪智昏，而对国运昌盛与否却表现出极端冷漠。在帝位的遗产

中我们能够找到整饬的良方吗？这个帝位不是曾经被人们认为是奥古斯都王

室的合法遗产吗？诚然，在法国，最后一个王朝持续了整整

800年，可是人

民有没有因此而少受一些痛苦呢？国内此起彼伏的纷争和冲突是为了什么？

那些为了觊觎王位和继承权而与外国进行的战争（那些战争促使这个王朝同

不少国家结成联盟）又是为了什么？一个国家一旦开始偏护某一个家族的特

殊利益，将不得不介入那千头万绪的纷杂事务，倘若不是出于偏护，那些事

①指拿破仑·波拿巴。

②拿破仑从

1800年起主持编制《民法》，该法典“以法国大革命的社会成果为依据，并把这些成果转变成

为法律”（思格斯语）。

情本来与它毫不相干。我们至今还没有成功地建立起一种共和政体，尽管我

们以各种各样多少是民主的形式对它作出了尝试。

情本来与它毫不相干。我们至今还没有成功地建立起一种共和政体，尽管我

们以各种各样多少是民主的形式对它作出了尝试。

①曾通过独裁拯救了罗马，但一旦这独裁权力实

际行使后，他们就予以放弃。因为倘若他们继续行使这种权力，他们必将毁

了罗马。凯撒是渴望保持这种权力的第一个人。可结果他却成了独裁权力的

牺牲者，从此自由荡然无存。因此，迄今为止，一切有关独裁政权的论述部

表明：只有在国家发生危机的时候，人们才需要进行暂时的、必要的专政，

但不是要建立一个持久而又不负责任的政权。

一些伟大的共和国之所以缺乏稳定性，并不是政体的性质所造成的，而

是因为它们诞生于急风暴雨之中，还因为它们在建立起共和政体之后洋洋自

得。迄今，只有一个共和国是哲理的产物，是冷静地组建起来的。这就是美

利坚共和国，它充满了智慧和力量，一天比一天昌盛，其他国家为之惊叹不

已。因此，新大陆正在教诲着旧世界：在自由和平等的治理下，生存不仅是

可能的，而且是祥和的。不错，要陈述这样的观点：如果我们可以在不用惧

怕党派势力影响的情况下建立一个新秩序，那么，同建立一个没有专制的君

主政体相比，建立一个没有无政府主义的共和政体要容易得多。当一个政府

的首脑集一切行政权力于一身，握一切人事安排于一手的时候，我们又如何

能为这样的政府设想一种不是虚幻的制约呢？

在建立这个新王朝的时候，人们是否希望加速全面和平的进程？新的王

朝难道就不会成为一个新的障碍吗？我们就那么肯定，欧洲其他强国会赞成

这个新的称号？如果它们不赞成，我们是否要拿起武器去抑制他们？即使将

皇帝的桂冠加在首席执政官头上，他是否就会满足于继续当欧洲其他地区的

首席执政官，而仅仅当法国人的皇帝？或者他们作出妥协，用一个空衔去换

得整个国家的安全和繁荣？

因此，我们经常怀疑新秩序能否给我们带来稳定的局势。对于政府来说，

要达到团结巩固，坚强有力，只有一个办法，那就是公正；我们不允许任何

任人唯亲和偏听偏信影响政府的工作；我们应有效地制止一切掠夺和欺诈！

我使用如此异常的言词来批评政府的行为，决不是本心所愿。我抨击的是独

断专行的权力本身，而不是可能掌握这种权力的人。向人们表明自由的目的

难道就是使他们永远不能享有它吗？难道自由就像鲜果一样永远可望而不可

及，当人们伸出双手去获取它的时候却必须遭到死亡的鞭挞吗？还有，造物

主已经将自由作为一种急迫的需求赋予我们，难道它真的想失去我们对它的

信心吗？不！我永远也不相信我们渴望得到的自由仅仅是一种幻想。世间万

物中、我们宁愿选择自由。没有自由，其他一切都算不了什么。我的良知告

诉我，自由是可能获得的、以它为基础的政权比任何独断专行的政权，比任

何寡头统治要平和得多，稳定得多。

我再次重申，我随时准备将自己最珍贵的感情奉献给祖国的利益；我将

①均为古罗马战将和独裁者。

很高兴地再次听到对独立思想的强调。我对法律的遵从之意将会因此而变得

更加坚定，因为法律是我们经历了长期艰难奋斗才夺得的果实。今天，法律

迫切要求我们重新团结一致，去反对我们不共戴天的共同敌人。让我们每一

个党都奋起反对这个敌人。如果我们的敌人想在这片广袤的土地上实现全面

的暴政和压迫，那么，只要反对它，采取一切手段都是合法的。

很高兴地再次听到对独立思想的强调。我对法律的遵从之意将会因此而变得

更加坚定，因为法律是我们经历了长期艰难奋斗才夺得的果实。今天，法律

迫切要求我们重新团结一致，去反对我们不共戴天的共同敌人。让我们每一

个党都奋起反对这个敌人。如果我们的敌人想在这片广袤的土地上实现全面

的暴政和压迫，那么，只要反对它，采取一切手段都是合法的。

【简析】

本篇发表于国民公会。当时，拿破仑已颁布共和十年宪法，规定执政府

第一执政终身任职，并有权任命后继人，准备建立资产阶级帝制。卡尔诺对

此大为不满，拍案而起，抚今追昔，讴歌共和，反对帝制。当他发现自己已

无力阻止拿破仑的企图时，便愤然弃官而去。

马克西米利安·罗伯斯比尔（1758～1794）

马克西米利安·罗伯斯比尔（1758～1794）

年

9月选入国民公会，力主处死国王和抗击外敌。

1793年

5月起义推翻吉伦特派统治，建主雅各宾专政。执政期间，颁布宪法，

实行普选，摧毁封建土地所有制，并以革命恐怖手段粉碎了国内外敌人颠覆

共和国的阴谋。革命后期，先后镇压忿激派、埃贝尔派和丹东派，毁坏了同

人民群众的联盟。1794年

7月

27日热月政变中被捕.次日被处死。

路易应当死，因为祖国必须生！（1792年

12月

3日）

大会已经不知不觉地远离了真正的问题。①这里并不搞什么诉讼案。路易

不是一个被告人。你们也不是审判官。你们只是、你们只能是政治家和国民

的代表。你们无须为赞成或反对某一个人而宣布判词，但是要采取一种救国

措施，要采取一种作为国家保护人的行动。在共和国内，一个被废黜的国王

只有两种用处：要么扰乱国家安宁和动摇自由，要么加强安宁和自由。可是，

我肯定地认为，到目前为止，你们的讨论的性质是直接违反这个目标的。实

际是，为巩固新生的共和国，健全的政策该拿出什么样的办法来呢？这就是

要把对王权的鄙视深深地铭刻在人的心里，并使国王的所有拥护者都惊惶失

措。因此，要把他的罪行作为一个问题、把他的动机作为法国人民的代表们

忙于最严肃、最认真、最困难地进行讨论的对象那样，向全世界说明；在对

他过去曾是一个怎样的人和作为一个公民应有的品格之间的诚实的回忆所出

现的难以估量的距离，正好找到了之所以还使自由处于危险中的秘密。

路易曾经是国王，而现在共和国已经成立。仅凭这两句话，已经决定了

你们正在讨论的这个著名的问题。路易由于他的罪行而被废黜；路易指责法

国人民是叛乱者；为了惩罚人民，他曾召唤他的同僚——暴君们的军队；胜

利和人民决定了只有他是叛乱者，因此，路易不能再受审；他已经被定罪，

而共和国也并未死亡。提出起诉路易十六，不管可能出现什么方式，都是向

君主的和立宪的专制的倒退；这是一种反革命思想，因为它把革命弄成有争

议的事情了。事实上，如果路易还可以成为一个诉讼案的对象的话，那末他

可以被赦免，他可以是无罪者。我说什么呢？他在被审判以前就已经被假定

为无罪者了。然而，如果路易可以被赦免，可以被假定为无罪者，那末革命

又成了什么呢？如果路易是无罪者，那末自由的一切保卫者倒成了恶意中伤

者了，叛乱者倒是真理的朋友和被迫害的无辜者的保护人了，外国宫廷的所

有声明倒只是反对一个执政的捣乱集团的合法抗议了。到目前为止，路易受

到的监禁本身也是一种不公正的欺负了；结盟军、巴黎人民、广大法国的所

有爱国者都是罪人了；而在这个合乎常理的法庭里进行的罪行和美德、自由

和暴政之间巨大诉讼案，最终的判决竟会是有利于罪行和暴政的了。

公民们，请你们小心。在这件事上，你们正在被一些虚假的概念所欺骗。

你们把民法、人为法的准则同国际公法的原则混淆了；你们把公民之间的关

系同国民和一个阴谋反对他们的那个敌人之间的关系混淆了；你们也把在革

命中的人民的地位同处于一个稳固的政府之下的人民的地位混淆了。

你们把在保持政府的形式下惩治一名公职人员的国民同摧毁政府本身的

国民混为一谈。我们正在把依存于我们从未运用过的原则的一种特殊情况同

我们所熟悉的概念联系起来。这样，由于我们习惯于看到我们作为见证人的

犯罪行为都是按历来的准则审判的，我们自然会认为，在任何情况下，国民

是不能用其他准则来公正地惩处一个侵犯他们权利的人的；而且在审判的场

合，我们看不到一名陪审官、一个法庭、一种诉讼程序，我们不觉得有什么

司法权。我们把这些术语用到它们平常表达的不同于我们的概念的概念上

去，这些术语本身就把我们搞糊涂了。正是这种习惯的自然的威力，使我把

最专横的惯例、有时甚至是最不完善的规定看作真与假、正义与非正义的最

绝对的准则。我们甚至没有想到大部分人还必然会坚持专制政权给我们养成

①指国民公会会议。

的偏见。我们曾长期屈服于专制政权的桎梏，以致我们很难把自己提高到永

恒理性的原则上来；而所有追溯到一切法律的神圣来源上去的东西，在我们

看到似乎都有一种不合法性，自然秩序本身在我们眼里也好像是一片混乱。

一个伟大民族的壮美的运动，美德的崇高的跃进，在我们胆怯的目光上往往

显得像是火山的爆发和政治社会的颠覆。当然，我们存在的习俗软弱、精神

堕落与我们敢于追求的作为自由政府前提的原则纯洁、性质坚强之间的矛

盾，并不是引起我们混乱的较小原因。

的偏见。我们曾长期屈服于专制政权的桎梏，以致我们很难把自己提高到永

恒理性的原则上来；而所有追溯到一切法律的神圣来源上去的东西，在我们

看到似乎都有一种不合法性，自然秩序本身在我们眼里也好像是一片混乱。

一个伟大民族的壮美的运动，美德的崇高的跃进，在我们胆怯的目光上往往

显得像是火山的爆发和政治社会的颠覆。当然，我们存在的习俗软弱、精神

堕落与我们敢于追求的作为自由政府前提的原则纯洁、性质坚强之间的矛

盾，并不是引起我们混乱的较小原因。

①在关于公民之间的关

系方面，如果国民认为适当的话，可以保留公约；但就暴政和起义的结果而

言，却是暴君与公约关系的完全中止，并彼此构成战争状态。法庭、司法程

序只是为了社会成员才设置的。

设想旧宪法可以支配国家的这种新秩序，这是一种明显的谬误；这会被

设想为该宪法本身还在生效。取代这一宪法的是什么法律呢？是自然法，是

作为社会本身的基础的法：人民的获救。惩处暴君的权利和废黜暴君的权利

是一回事，并无形式上的不同。起诉暴君就是起义；对他的判决就是他的权

力的崩溃；对他处刑是人民的自由所要求给予的处分。

人民不像法院那样进行审判；他们并不作出判决，而给以霹雳般的打击；

他们不给国王们定罪，而让国王们归于撕灭，这种裁判不亚于法庭的裁判。

如果这是为了他们的获救、他们武装起来反抗他们的压迫者的话，他们又怎

么会坚持采取一种对他们有新的危险的惩处方式呢？

路易十六诉讼案！然而这个诉讼案如果不是向某一个法庭或大会控告起

义，又是什么呢？当一个国王业已被人民推翻时，谁有权利使他重新出场，

成为制造混乱或叛变的新的借口，而这种做法又会产生什么别的后果呢？给

路易十六的辩护者开辟一个活动场所，你们就是重新挑起专制主义反对自由

的争吵，你们就是认可那种咒骂共和国和人民的权利，因为保卫过去的专制

君主的权利涉及到与他的案情有关的一切权利。你们在复活所有的捣乱集

团；你们在活跃、鼓舞已经沉睡了的保王主义：人们将能自由地表示赞成或

反对保王主义。路易的辩护者将能在你们的律师席上和你们的讲坛上公开宣

扬那些准则，并被人到处重复宣扬，难道有什么比这更合法、更自然的吗？

共和国的缔造者们从各个方面给它挑起敌手，让它在摇篮里遭到攻击，这是

什么样的共和国呀！请你们看看，这种做法已经取得了多么快的进展。

有人援引宪法来为王权张目。这里，我避免重复由那些轻蔑地驳斥这些

怪论的人所阐述的所有无可争辩的论点。

对于这个问题，我只对那些未能信服这种论点的人说一句话。宪法禁止

你们做过的一切事情。如果只能用废黜来惩罚路易，你们也不能不经过预审

他的诉讼案就宣布这一废黜。你们没有权利把他关在监狱里。他有要求你们

释放的损害赔偿的权利。宪法谴责你们：你们去俯伏在路易十六跟前，请求

他的宽恕吧。

就我而言，我会为认真地争论宪法上的这些模棱两可的说法感到脸红；

我把它们丢给学校或者法院，最好丢给伦敦、维也纳和柏林的内阁去讨论。

当我确信这是一种会令人气愤的讨论时。我是不会长久地争辩下去的。

①演说者在此引用了卢梭“社会契约论”中有关治者与被治者的关系的经典性论

有人曾经说，这是一个重大案件，应当明智而慎重地进行审理。这是你

们把它弄成一个重大案件的。我说什么呢？这是你们把它弄成一个重大案件

的！你们发现它重大成什么样子了呢？是有处理上的困难吗？不。是由于这

是一名显赫的人物吗？从自由的观点看，他是一个最卑鄙的人；从人道的观

点看，他是一个最有罪的人。他只能使比他更恶劣而残忍的人敬服他。这是

由结果所产生的实际效应吗？这正是应当加紧处理这个案件的理由。一个重

大案件，这是人民法律的一种设想；一个重大案件，这是受专制暴政迫害的

不幸者的一种案件。你们劝告我们无限期地延期是出于什么动机呢？你们担

心伤害人民的舆情吗？似乎人民本身所担心的只是他们的受委托人的软弱无

力或追名逐利：似乎人民是一群卑微的奴隶，愚蠢地依恋着已被他们驱逐掉

的那个愚蠢的暴君，不惜任何代价甘心处于低下的被奴役地位。你们讲到舆

情，不正是你们在指导舆情、强化舆情吗？如果舆情走入歧途。如果它堕落，

那么不责怪你们自己又该责怪谁呢？你们害怕那些联合起来反对你们的外国

的国王吗？啊！战胜他们的方法，大约就是要显得害怕他们吧！使专制君主

们陷于混乱的方法，大约就是尊重他们的同谋者吧！你们害怕外国的各族人

民吗？这么说，你们还相信对于专制暴政有天生的爱。那末，你们为什么又

渴望得到解放人类的光荣呢？是什么样的障碍使你们设想那些并未为人类权

利宣言所震惊的国民将会由于惩办他们的一名最残暴的压迫者而恐慌呢？最

后会有人说，你们担心后代人的看法。是的。后代人的确将会为我们言行不

一和意志薄弱而吃惊，我们的后代将既嘲笑这种自以为是，也将嘲笑他们的

先辈的种种偏见。

有人曾经说，这是一个重大案件，应当明智而慎重地进行审理。这是你

们把它弄成一个重大案件的。我说什么呢？这是你们把它弄成一个重大案件

的！你们发现它重大成什么样子了呢？是有处理上的困难吗？不。是由于这

是一名显赫的人物吗？从自由的观点看，他是一个最卑鄙的人；从人道的观

点看，他是一个最有罪的人。他只能使比他更恶劣而残忍的人敬服他。这是

由结果所产生的实际效应吗？这正是应当加紧处理这个案件的理由。一个重

大案件，这是人民法律的一种设想；一个重大案件，这是受专制暴政迫害的

不幸者的一种案件。你们劝告我们无限期地延期是出于什么动机呢？你们担

心伤害人民的舆情吗？似乎人民本身所担心的只是他们的受委托人的软弱无

力或追名逐利：似乎人民是一群卑微的奴隶，愚蠢地依恋着已被他们驱逐掉

的那个愚蠢的暴君，不惜任何代价甘心处于低下的被奴役地位。你们讲到舆

情，不正是你们在指导舆情、强化舆情吗？如果舆情走入歧途。如果它堕落，

那么不责怪你们自己又该责怪谁呢？你们害怕那些联合起来反对你们的外国

的国王吗？啊！战胜他们的方法，大约就是要显得害怕他们吧！使专制君主

们陷于混乱的方法，大约就是尊重他们的同谋者吧！你们害怕外国的各族人

民吗？这么说，你们还相信对于专制暴政有天生的爱。那末，你们为什么又

渴望得到解放人类的光荣呢？是什么样的障碍使你们设想那些并未为人类权

利宣言所震惊的国民将会由于惩办他们的一名最残暴的压迫者而恐慌呢？最

后会有人说，你们担心后代人的看法。是的。后代人的确将会为我们言行不

一和意志薄弱而吃惊，我们的后代将既嘲笑这种自以为是，也将嘲笑他们的

先辈的种种偏见。

【简析】

罗伯斯比尔的演说素以观点鲜明，逻辑严密和滔滔不绝著称，本篇针对

路易十六诉讼案所引起的争执，驳斥了所谓国王的“不可侵犯性”，论述了

处死国王的理由。

指导国民公会的政治原则（1794年

2月

5日）

人民代表公民们：

前不久，我们已经说明过我们对外政策的一些原则；今天，我们阐述一

下我们对内政策的各项原则。

法国人民的代表们在一些对抗的派别集团活动的骚扰下，摸索了很长时

间以后，终于显示出一种特性，建立了一个政府。民族机运的这个突然的转

变，向欧洲宣告了在国民代议制里已实现了新生。不过，直到我现在讲话的

时刻止，必须承认，在那么骚乱的环境中指导我们的是对幸福的热爱和需要

祖国的那种感情，而不是正确的理论和行为的确切的准则，这些我们以前甚

至还没有时间去拟订过。

现在是明确指出革命的目的和我们要求达到的界限的时候了；是让我们

自己了解使我们还远离目的的那些障碍和我们应该采取的达到目的的那些方

法的时候了。这种简单而重要的思想，似乎从来没有被想到过。唉！一个软

弱无力和贪污腐化的政府怎么敢实现这种思想呢？一个骄傲的元老院，一个

凯撒，一个克伦威尔，首先必须让他们的计划披上宗教的外衣，同一切恶习

妥协，安抚所有的政治派别，摧残正直人的派别，压迫或者欺骗人民，借以

达到他们阴险的野心的目的。如果我们没有更加伟大的工作需要完成，如果

问题只涉及一个政治派别或一个新的贵族阶级的利益，我们也许会像某些不

太邪恶却很愚蠢的作家那样相信，法国革命的蓝图早已清清楚楚地写在塔西

佗①和马基雅维里②的书里，找一下奥古斯、蒂贝尔或者韦帕芗③、甚至法国某

些立法者的历史，就可以找到人民代表的职责了；因为除了奸诈而残忍的程

度略有不同以外，所有的暴君都是相同的。

就我们而言，我们今天要让全世界了解你们的政治秘密，使祖国所有的

朋友都能够听从理性和公共利益的声音，使法兰西民族及其代表们会受到终

将了解他们的真正原则的世界所有地区的尊敬，使总是滋生不息的阴谋分子

会被按照切实易行的法规加以审判。

必须及早小心在意，把自由的命运交到永恒的真理手中，而不是交到要

消逝的人的手中，使被公认的原则的光辉能够在政府一旦忘记了人民利益或

者重新落入腐败者手中的时候，按照事物的自然进程，反映出他们的叛卖行

为，使所有新的政治派别只要一想到犯罪就趋于灭亡。

能够达到这一点的人民是幸福的！因为，不管有人给人民准备些什么新

的侮辱，作为自由的保证的公共理性就表现为事物秩序的巨大力量！

我们追求的目的是什么呢？平静地享有自由和平等。这种永恒正义的统

治的法律已经镌刻好了，不是镌刻在大理石上和石块上，而是镌刻在所有人

的心里，甚至镌刻在忽略法律的奴隶和否认法律的暴君的心里。

我们希望有这样的状况，即所有卑劣和残酷的激情会受到法律的抑制，

一切良好和崇高的热情会受到法律的鼓励；即人的抱负是渴望赢得荣誉和为

祖国服务，而差别只从平等本身中产生；即公民服队政、法官员，政、法官

①塔西佗（约

55～120年），罗马帝国时期史学家，主要著作有《编年史》、《历史》等。

②马基雅维里（

1469～1527），意大利文艺复兴时期的哲学家、史学和政治活动家。著有《君主论》、《战

术》、《佛罗伦萨史》等。

③奥古斯等三人都是罗马皇帝。

员服从人民，而人民服从正义；即祖国保证每一个人的个人幸福，每一个人

自豪地享有祖国的繁荣和光荣；即每一个人由于共和主义感情的持续的陶冶

和出于成为值得尊敬的伟大人民的需要而变得高尚起来；即工艺是使人们高

尚的自由的花朵，商业是公共财富的源泉，而不只造成几个家族的骇人听闻

的富有。

员服从人民，而人民服从正义；即祖国保证每一个人的个人幸福，每一个人

自豪地享有祖国的繁荣和光荣；即每一个人由于共和主义感情的持续的陶冶

和出于成为值得尊敬的伟大人民的需要而变得高尚起来；即工艺是使人们高

尚的自由的花朵，商业是公共财富的源泉，而不只造成几个家族的骇人听闻

的富有。

总而言之，我们要满足自然的愿望，完成人类的使命，信守哲学的诺言，

把天命从罪恶和暴政的长期统治下解放出来。要使过去在奴隶国家中占有显

著地位的法国取得超过一切曾经存在过的自由人民的光荣，成为各个民族的

榜样，成为压迫者的恐惧和被压迫者的安慰，成为宇宙的装潢，在用我们的

鲜血凝成的我们的工程上面至少能够看到世界幸福的曙光..这就是我们的

抱负，我们的目的。

什么性质的政府能够实现这样的奇迹呢？只有民主或者共和的政府：民

主、共和这两个词是同义的，尽管被当做通俗词汇给滥用了；因为贵族政体

并不比君主政体更共和。民主政体并不意味着人民不断聚集在一起，自行管

理一切公共事务，更不是由成百上千个人民集团各自采取孤立的、仓促的和

矛盾的措施来决定整个社会的命运；这样的政府从来没有存在过，而如果曾

经存在过的话，也只会把人民推向专制主义。

民主政体是一种这样的政体：享有最高主权的人民，接受作为他们的作

品——由他们自己尽可能好地制定的法律的指导，亲自做他们能够做的事，

并委托代表们做他们不能亲自做的事。

因此，你们应当在民主政府的那些原则中去寻找你们的政治行为的各项

准则。

但是，为了在我们中间确立和巩固民主政体，为了达到宪法的和平统治，

首先必须结束自由对抗暴政的战斗，顺利地度过革命的风暴：这就是你们已

经确定下来的革命体制的目标。因此，你们还必须调整你们的行动以符合共

和国所处的暴风雨般的境遇，而你们的管理计划也必须是革命政府的精神与

那些普遍的民主原则相结合的产物。

那末什么是民主政府或人民政府的基本原则呢？也就是说，什么是支持

和推动这个政府的主要动力呢？是美德。我指的是公共美德，这种美德曾在

希腊和罗马创造过许多奇迹，它将会有共和主义的法国创造出更加惊人的奇

迹；我说的美德，不是别的什么，而只是对祖国的爱和对祖国的法律的爱。

不过，由于共和国或民主政体的精髓是平等，对祖国的爱自然也包括对

平等的爱。

这一点也是确实的，即这种崇高的感情一定乐于把公共利益放在一切个

别利益之上。由此，对祖国的爱又必然包含或者产生一切美德，因为一切美

德如果不是一种使人作出这种牺牲的心灵的力量，又能是什么呢？例如，守

财奴或者名利鬼能把他们的心爱之物奉献给祖国吗？

美德不但是民主政体的灵魂，而且只有在这种政体里它才能存在。在君

主政体下，我只知道某一个人能够爱祖国，可他并不因此就需要美德；这个

人就是君主。理由在于，在他的国家的所有居民中，只有君主一个人有祖国。

难道他不是统治者吗？难道不至少是事实上的统治者吗？不是他占据了人民

的地位吗？祖国是什么？如果不是一个人人既是公民、又是最高主权的成员

的国家，又是什么呢？

美德不但是民主政体的灵魂，而且只有在这种政体里它才能存在。在君

主政体下，我只知道某一个人能够爱祖国，可他并不因此就需要美德；这个

人就是君主。理由在于，在他的国家的所有居民中，只有君主一个人有祖国。

难道他不是统治者吗？难道不至少是事实上的统治者吗？不是他占据了人民

的地位吗？祖国是什么？如果不是一个人人既是公民、又是最高主权的成员

的国家，又是什么呢？

只有民主国家才是真正的所有个人的祖国，这些个人组成它，而且可以

把它所包含的公民算做与它的事业有利害关系的保卫者。这就是自由的人民

比别的人民优越的根源。如果雅典和斯巴达战胜过亚洲的暴君，瑞士人战胜

过西班牙和奥地利的暴君，是无须去寻找其他原因的。

而且，法兰西人是世界上第一个号召人人平等，人人享有全部公民权利，

并且已建立了真正的民主国家的民族；在我看来，这是所有联合起来反对共

和国的国王们将被打败的真正原因。

现在根据我们上面阐述的这些原则，作出如下的重要结论。

由于共和国的灵魂是美德、平等，而你们的目的是建立和巩固共和国，

所以，你们的政治行为的第一条准则就是以你们的一切活动来支持平等和发

展美德，因为立法者主要关心的应是加强这一条治国的原则。因此，凡是有

助于激发热爱祖国、纯洁风俗、高尚心灵、使人心的热情转向爱护公共利益

的东西，你们都应当采取或者使它们确立起来。凡是会把活动集中于自我的

卑鄙的目的、会使人迷恋小事、轻视大事的东西，你们都应该摒弃或者制止

它们。在法国的革命体制中，不道德的东西都是反政治的，使人堕落的东西

都是反革命的。软弱、恶习、偏见是走向王权的道路。或许由于往往过多地

受旧习惯影响的牵引，就像受人类弱点的不知不觉的偏向的牵引那样，总是

朝向虚伪的观念和怯懦的意见，所以我们要防止过分软弱而不是过于刚强。

我们应当避开的最大的障碍，也许不是对热情的爱护，而无宁是对善行的厌

倦和对自己的勇敢的恐惧。因此，你们要不断旋紧共和政府神圣的发条，而

不是让它松驰下来。我无须说我不想在这里为任何过火的行为辩护。人们滥

用那些最神圣的原则；这就在于政府明智地审度形势，掌握时机，选择手段；

因为安排好干大事的方式是干大事的才能的一个主要部分，正如明智本身是

美德的一个部分一样。

我们不主张把斯巴达共和国作为法兰西共和国的模式；我们既不愿意把

斯巴达的严峻、也不愿意把寺院后院的腐败带给法兰西共和国。我们刚才向

你们说明了人民政府的完全纯洁的道德和政治原则。因此，你们有了一个指

南针，它能够在一切激情的风暴中和围绕着你们的阴谋的漩涡中引导你们前

进。你们有了一块试金石，你们可以用它来检验你们的一切法律和向你们提

出的一切建议。不断拿它们同这个原则进行比较，你们今后就能够在一些重

大集会中避免通常出现的障碍，避免一些意外的危险以及那些草率的、不一

致的和矛盾的措施。你们的一切活动就能具有作为世界最优秀的人民的代表

所应显现出来的整体性、一致性、明智和尊严。

【简析】

本篇作者以救国委员会名义向国民公会提出报告，勾勒了共和国的蓝

图。作者在演说中首先批判了传统政治体制的不合理性，从国家的未来、人

民的幸福的角度，阐述了实行民主政治的进步性。

红茄克（约

1758～1830）

北美塞内卡族首长，善于组织鼓动，为著名印第安人演说家之一。

生于纽约州，原名萨波耶瓦撒。北美独立战争期间曾为英国效力，并接

受英军红色号衣，故改名“红茄克”。不久掉转矛头，率部支持美国革命。

1792年褐见华盛顿总统，并接受银质勋章。

随着白人文化的推进，印第安人的土地渐遭蚕食，遂与美国的政府日益

对立，竭力主张印第安各部落联合起来，捍卫本族利益和习俗，抵制白人文

化。1815年起，用激烈手段驱逐白人传教士乃至所有白人。

由于酗酒成癖，加之与部下不和，1827年被解除首长职务。

致白人传教士（1805）

致白人传教士（1805）

我的兄弟，是您点燃了这次会议之火。正是在您的要求下，我们各方人

士此时此刻会集在一起。刚才，我们聆听了您的讲话。您希望我们畅所欲言。

这使我们感到分外高兴，因为今天我们是怀着坦诚的心情与您见面的，并希

望说说我们的心里话。我们像一个人那样听了您的发言，现在又像一个人那

样对您说话。我们的意见是一致的。

我的兄弟，您说在离开此地之前希望听到对您讲话的反应。您说得对。

您应该得到这样一个反应，因为您千里迢迢来到这儿，我们也无意过分相留。

但首先让我们稍稍回顾一下过去。我想您了解我们的父辈是如何对我们说

的，而我们又从白人那里听到了什么。

我的兄弟，请仔细听我们说。我们的祖先曾经拥有这片广袤的陆地。他

们的足迹从日出之土一直延伸到日落之地。伟大的神灵创造了这片大地，供

我们印第安人享用。他创造了水牛、麋鹿和其他动物，以作我们的食物；他

创造了熊罴和水獭，以其毛皮作我们的衣裳。他使这些动物遍布大地，并教

导我们如何捕捉。他还让土地长出五谷，作为我们的食粮。伟大的神灵所做

的一切，都是为了他的红皮肤孩子们，因为他爱他们。即使我们的孩子之间

为了猎物而互有争执，这些争执也总是在不甚流血的情况下得以平息。

但是，罪恶的一天突然降临。您的祖先们远涉重洋，踏上了这片土地。

当时他们的人数并不多。在这儿，你们遇上的是朋友，而不是敌人。他们告

诉我们，他们逃离自己的祖国是出于对邪恶之徒的恐惧，而来到这儿是为了

继续自己的宗教信仰。他们请求得到一隅之地。我们怀着对他们的怜悯，同

意了他们的请求。于是，他们同我们坐在了一起。我们给予他们的是谷物，

是肉食，而他们回报的却是毒药。

从此，我的兄弟，白人看上了我们的家园。消息不断地传回去，越来越

多的白人接踵而至。然而，我们并不害怕他们，仍将他们视作朋友，他们也

称我们为弟兄。于是，我们相信了他们。并给予了他们更大的生存之地。终

于，他们的人数急剧增加.他们需要更多的土地，他们想得到我们整个的的家

园。我们疑惑，我们不安。战争爆发了。印第安人被雇佣去和印第安人拼斗，

我们中的很多人就此遭到杀戮。那些白人还带来了烈酒，使我们成千上万的

同胞失去了生命。

我的兄弟，我们的生存之地曾经是那样广大，而你们的却是那样狭小。

现在，你们成了一个庞大的民族，而我们的生存之地却所剩无几，甚至难以

铺开我们的栖身之毯。你们夺走了我们的家园，但还不感到满足，还想将你

们的宗教强加在我们头上。

请继续听我说，我的兄弟。您说您被派到这儿来是为了教导我们怎样敬

神，并遵照神的旨意行事；而我们如果不信奉你们白人要求我们去信奉的宗

教，将从此得不到幸福。您还说，你们正义而高贵，我们却迷茫而堕落。可

我们又如何得知您的话就是真理呢？我们知道你们的宗教是写在一本书上

的。如果这本书既是为我们而写，也是为你们而写，为什么伟大的神灵不把

它赐予我们？为什么伟大的神灵既不直接如实地让我们的祖先知晓那本书的

内容，又不赋予他们正确理解那本书的方法？我们所知道的仅仅是你们告诉

我们的。我们屡屡受到白人欺骗，又怎么知道什么时候该相信，什么时候不

该相信？

它赐予我们？为什么伟大的神灵既不直接如实地让我们的祖先知晓那本书的

内容，又不赋予他们正确理解那本书的方法？我们所知道的仅仅是你们告诉

我们的。我们屡屡受到白人欺骗，又怎么知道什么时候该相信，什么时候不

该相信？

我的兄弟，我们确实搞不懂这些事情。我们听到的是，你们的宗教先被

赋予你们的祖先，尔后又代代相传。我们也有自己的宗教，它也被赋予我们

的祖先，并代代相传到我们，再传给我们的孩子们。它教导我们要为我们所

受到的一切恩惠而对神灵充满感激之情，要相互热爱，要团结一心。我们就

是以这样的方式表达对宗教的崇敬。我们从来不为宗教而争吵。

我的兄弟，伟大的神灵创造了我们的全体，但他也造成了他的白皮肤人

孩子和红皮肤孩子之间的巨大差别。他给予我们不同的肤色，不同的习俗。

伟大的神灵给予你们各种各样的艺术，而在这方面，他却至今未使我们开眼。

我们知道那些艺术是真买的。既然神灵在其他方面也造就了这种巨大差别，

我们为什么就不能按照这种理解得出这么一个结论——神灵给予我们印第安

人一种不同的宗教？伟大的神灵是对的。他知道对他的孩子们来说，什么是

最好的。我们感到满足。

我的兄弟，我们丝毫不想摧毁你们的宗教，也不想从你们身边夺走它。

我们只是向往信仰自己的宗教。

我的兄弟，您说您来此地不是为了我们的土地和金钱，而是为了启迪我

们的心灵。我现在可以告诉您，我曾经出席过您主持的集会，亲眼看到您在

收钱。我不能肯定这些钱将派什么用场，但也许是为了您的教长。推而论之，

假如我们接受了您的思维方式、您或许也会向我们收钱。

我的兄弟，我听说您一直在向本地白人布道。那些白人都是我们的邻居，

彼此相识。您的说教到底会对他们产生什么样的效果，我们将拭自以待。如

果我们发现您的布道对他们确有益处，使他们变得诚实，不再老是欺骗印第

安人，我们将重新考虑您所说的一切。

我的兄弟，现在您终于听到了对您讲话的反应。我们眼下所能说的就是

这些。我们将尽心照顾您，因为您即将离开我们。愿神灵保佑您旅途平安，

顺利地回到您的朋友中间。

【简析】

本篇演说是在

6个部落酋长联席会议上的对白人传教士的回答。演说者

抚今追昔，不卑不亢，有理有节，既揭露了白人殖民者的背信弃义和恩将仇

报，又表达了印第安人抗御白人文化的理由和决心。

乔治·雅克·丹东（1759～1794）

乔治·雅克·丹东（1759～1794）

深受启蒙思想家孟德斯鸿、卢梭等人影响，崇尚自由、平等，积极投身

反封建革命洪流。力主废黜国王，实行共和，几度任革命政府要职，领导国

人奋勇抗击欧洲封建势力的武装干涉，捍卫革命果实。后期转为温和，鼓吹

和平、宽容，主张人道、法制，反对恐怖统治，加之爱财贪色，为当时主政

的革命派所不容，1794年被革命法庭判处死刑。但报效祖国矢志不移。据称

被捕前愤然斥责功逃者曰：“走？难道把自己的祖国也放在鞋底下带走？”

勇敢，勇敢，再勇敢！（1792年

9月

2日）

作为自由民族的部长，十分满意的似乎是能够向人民宣告，国家即将得

救。全国都沸腾了，都激昂了，都渴望投身到战斗中去。

大家知道，凡尔登尚未陷入敌手，①守城部队发誓要将第一个提议投降的

人处死。

我们的人民一部分将奔赴前线守卫边疆，一部分将留下挖沟筑壕营建工

事，其余的人则手持长矛保卫城市内部的安全。巴黎将大力支持这些壮举。

国民公会委员们将庄严号召公民们拿起武器，奋起保卫祖国。在这样的时刻，

你们可以公开宣告，首都巴黎值得全法兰西的尊重。在这样的时刻，国民公

会成了真正的战争委员会，我们要求你们和我们一起指挥这场伟大的人民运

动，指派特派员支持并协助实施这些重大措施。我们将大力支持这些壮举。

国民公会委员们将庄严号召公民们拿起武器，奋起保卫祖国。在这样的时刻，

你们可以公开宣告，首都巴黎值得全法兰西的尊重。在这样的时刻，国民公

会成了真正的战争委员会，我们要求你们和我们一起指挥这场伟大的人民运

动，指派特派员支持并协助实施这些重大措施。我们要求把任何一个拒不供

职或拒绝提供武器的人判处死刑。我们要求对公民发布正确的指令以指导他

们的运动。我们要求派信使到各郡去，把你们在这里发布的各种命令通告他

们。我们将要敲响的不是危险的报警信号，而是向法兰西的敌人发起进攻的

冲锋号。为了战胜敌人，我们需要勇敢，勇敢，再勇敢！这样，法兰西的安

全就能得到保障。

【简析】

演讲的成功往往需要渲染一定的气势，本篇作者大气磅礴的气势，给人

以极大的振奋和力量，有着强烈的感染力。

①凡尔登为法国东北部重镇。1792年普奥联军入侵法国，于

8月

30日迫临城下，大举围攻，使巴黎人心

惶惶。

让法兰西获得自由（1793）

让法兰西获得自由（1793）

①的急件应该

使你们相信：你们必须刻不容缓地拯救共和国。

迪穆里埃拟定了一个为他的天才增光的计划。我将给他比我近来所给予

的更多的公正和赞扬。3个月前，他通知执行机构即公安委员会说，如果我

们不能大胆地在隆冬季节进攻荷兰，立即对英国宣布我们实际上早已在进行

的战争，我们就会给敌人以喘息的时机，使我们的战争倍加困难。既然我们

当时没有认识到他的这一天才预见，现在就必须改正我们的过失。

迪穆里埃没有气馁。他正在荷兰中部，他将在那儿找到军需品。为了打

败我们的一切敌人，他需要的仅仅是法兰西人，而法国有的是公民。我们会

自由吗？如果我们不再想要自由，就让我们死去吧，因为我们全都宣誓过要

自由的。如果我们想要自由，那就让大家都来捍卫我们的独立吧。你们的敌

人正在孤注一掷。皮特①认识到他将失去一切，什么都在所不惜。如果我们能

攻占荷兰，击败迦太基，英国就只能永远为自由而存在！如果自由征服了荷

兰，甚至连现时统治英国人民的商业贵族本身也会奋起，反抗政府进行这场

反对一个自由民族的专制战争，他们将会推翻这个愚蠢的内阁，因为它以为

旧制度的方法能够扼杀法兰西横溢的自由天才。一旦为了商业利益而推翻这

个内阁，自由党派就会出现，因为它并未死去！如果你们知道自己的责任，

如果你们的特派员立即出发，如果你们向渴望消灭形形色色暴政的异乡人伸

出手去，法国就会得到拯救，世界就会获得自由。

那么，迅速派出你们的特派员吧；全力支持他们吧；让他们今天晚上，

今天黄昏就出发吧！

让他们去对各富裕阶级说，欧洲贵族必须向我们的力量投降，必须偿还

欠下的债；不然，你们就得偿还！人民一无所有，只有热血——他们对此毫

不吝惜！那就去吧，造反的人，毫不吝惜你们的财富吧！（暴风雨的掌声）

公民们，看一看等待你们的公正命运吧。什么！你们有整个国家作杠杆，有

国家的理性作支点，却尚未将世界翻转！要这样做，我们需要坚强和毅力；

而在实际上，我们缺少这些。我把各种感情都置之一旁，除了对共和国利益

的炽爱之外。

在最困难的形势下，当敌人到了巴黎大门口时，我曾对那些统治者说：

“你们的讨论是可耻的；我能看到的只有敌人。（热烈鼓掌）你们用争吵使

我厌倦，而不是致力于共和国的安全！我斥责你们，你们都是祖国的叛徒！

我把你们都看作一丘之貉！”我对他们说：“我对自己的名誉何虑之有？让

法兰西自由，虽然我的名字被诅咒！”我被人称作“饮血者”又有何虑？好

吧，让我们痛饮人类仇敌的鲜血吧，如果需要的话；但是，让我们斗争，让

我们获得自由。有人担心，特派员的启程会削弱国民公会的这一部分或那一

部分。莫须有的担心！处处奋力抗争吧。最令人愉快的公告莫过于向人民宣

①法国将军（

1739—1823），1792年

6月任北方军司令，同年

9月在瓦尔米战役中击败入侵的普鲁士军队，

追使普军撤出法国。翌年

2月攻入荷兰，连连失败。

①英国首相（

1783～1801，1804年～1806），托利党首领，仇视法国革命，为欧洲反法同盟组织者之一。

布：压在他们身上的巨额债务将由他们的敌人偿还，或者，富人们不久将不

得不偿还。国家的形势是严酷的。价值的流通已失去了平衡。劳动者的白天

毫无必要地延长了。采取一项重大的纠正的措施势在必行！让我们做荷兰的

征服者，并使共和派在英国重新振作起来；让我们将法兰西推向前进，这样

我们将流芳百世。让我们完成这些伟大的使命吧！不要再辩论了，不要再争

吵了，这样的话祖国就能得救。

布：压在他们身上的巨额债务将由他们的敌人偿还，或者，富人们不久将不

得不偿还。国家的形势是严酷的。价值的流通已失去了平衡。劳动者的白天

毫无必要地延长了。采取一项重大的纠正的措施势在必行！让我们做荷兰的

征服者，并使共和派在英国重新振作起来；让我们将法兰西推向前进，这样

我们将流芳百世。让我们完成这些伟大的使命吧！不要再辩论了，不要再争

吵了，这样的话祖国就能得救。

本篇以设问、反问句强调拯救祖国的急迫性，并以轻重缓急的语调，调

动听众的情绪，唤起人们同仇敌忾的愿望。

特库姆塞（约

1768～1813）

北美肖尼族酋长，以骁勇善战，试图在中西部地区组建印第安部落联盟

著称。

生于俄亥俄州，自幼痛恨白人文化的扩张。为捍卫家园，青年时代多次

与美军作战，1791年曾大败入侵者圣克莱尔总督。1805年，与孪生弟弟（外

号“先知”）在俄亥俄发起复兴自卫运动，号召革除酗酒陋习，停止割让土

地，发扬本土宗教，组建部落联盟。1808年移至印第安纳地区，继续联络各

部落抗御白人文化，并开始接受英国资助。1810年，与美国政府印第安纳领

地总督哈里森（1814年当选为美国第

9任总统）举行会谈，痛斥白人扩张主

义罪恶，拒绝割让土地，号召全体印第安人团结一致。次年外出联络时，其

部落与美军交战于蒂著卡努，失败后流散各地。1812年第二次反英战争中为

英方效力。次年战死疆场，惨遭分尸剥皮。

与哈里森总督会谈（1810）

与哈里森总督会谈（1810）

白人没有权利从印第安人手中夺走土地。因为是印第安人首先得到土

地，土地属于他们。他们也许会卖地，但这必须由全体人民参与决定。否则，

任何一次土地买卖都是无效的。最近一次上地买卖就十分糟糕，它只是由一

部分人定夺的。但一部分人无法知道如何出售，需要全体成员为了整体利益

来进行交易。任何一个印第安人都拥有平等的权利去获得未占之地。地不分

南北，占有权同样有效。但在同一块土地上，不应出现双重占有。先到者有

权排斥后到者。这种情形不同于打猎或旅游；在那种情况下，同一块土地可

以为许多人服务，而且每天人们可以川流不息。可是，帐篷是固定的，它意

味着占领。每一块土地属于第一个将自己的毛毯或兽皮扔在地上并坐下来的

人。除非他离开，否则，任何人都无权染指。

【简析】

本文是作者与当时占领印第安那领地的美国总督哈里森的一次正式交

涉。演说者以强烈民族义愤，指出了白人侵占印第安人领地所犯下的罪行，

并以勇敢无畏的气概，表达了自己战斗到底的决心。全篇主题鲜明，气势逼

人。

乔治·拜伦（1788～1824）

乔治·拜伦（1788～1824）

仅

36岁。

反对通过惩治机器破坏者法案（1812年

2月

27日）

你们把这些人叫做贱民，放肆、无知而危险的贱民，你们认为似乎只有

砍掉它的几个多余的脑袋才能制服这个“多头的妖魔”（“Bellua multorumcapitum”）..我们是否还记得我们在好多方面部有赖于这种贱民？这些贱

民正是在你们的田地上耕作、在你们家里伺候、并且组成你们海军和陆军的

人..但在这个时候，即成千成百陷入迷途而又惨遭不幸的同胞正在极端困

苦与饥饿中挣扎的时候，你们那种远施于国外的仁慈，看来现在应该推及国

内了。..抛开不谈新法案中显而易见的欠缺公道和完全不切实际，难道你

们现有的法典中处死刑的条文还不够多么？..你们打算怎样实施这个新法

案？你们能够把全郡都关到监狱里去么？你们是否要在每块土地上都装上绞

刑架，像挂上稻草人那样绞死活人？既然你们一定要贯彻这项措施，你们是

否准备十个人中必杀一个？是否要宣布该郡处于戒严状态，把周围各地都弄

得人烟稀少满目荒凉？..这些措施，对饥饿待毙走投无路的人民来说，又

算得什么？难道那些快要饿死的，在你们的刺刀面前拼命的困苦到极点的

人，会被你们的绞架吓退吗？当死成为一种解脱时，而看来这是你们所能给

他们的唯一解脱，死能够迫使他俯首听命吗？

【简析】

本篇是拜伦在议会上的著名演说。他以一连串诘问，无情地揭露了统治

集团的虚伪与残暴，他毫不掩饰自己站在“机器破坏者”即饥寒交迫、奋起

反抗的无产者一边。他说，正是被统治者蔑称为“贱民”的劳动者，养活了

这些大人先生。他明确地断言：“惩治机器破坏者法案”是不可行的，因为，

那些快要饿死、困苦到极点的人，死或许是唯一解脱，绞刑是吓不退他们的！

全篇逻辑严密、气势凌厉，具有无可辩驳、所向披靡的战斗性。

拿破仑·波拿巴（1769～1821）

拿破仑·波拿巴（1769～1821）

开进米兰（1796年

5月

15日）

士兵们！你们像山洪一样从亚平宁高原上迅速地猛冲下来。你们战胜并

消灭了一切阻挡你们前进的敌人。从奥地利暴政下解放出来的皮埃蒙特，表

现了与法国和平友好相处的天然感情。米兰是你们的，在全伦巴迪亚上空，

到处都飘扬着共和国的旗帜。

帕尔马公爵和莫德纳公爵能够保留政治生命，完全归功于你们的宽宏大

量。

号称能够威胁你们的敌军，再也找不到更多的障碍物，可以凭借它们来

抵挡你们的勇气了。波河、提契诺河和阿达河不再阻挡你们前进了。意大利

这些所谓了不起的堡垒看来都是不经一击的，你们像征服亚平宁山脉一样迅

速地征服了它们。

你们取得这样多的胜利使祖国充满喜悦。你们的代表们规定了节日，以

示庆祝你们的胜利，共和国所有的公社都在庆祝这个节日。你们的父亲、母

亲、妻子、姊妹以及你们所有心爱的人都为你们的胜利而欢欣鼓舞，他们都

以自己是你们的亲人而感到自豪。

是的，士兵们！你们做了许多事情。可是，这是不是说你们再没有什么

事可做了呢？人们在谈到我们时会不会说，我们善于取得胜利，却不善于利

用胜利呢？后代会不会责备我们，说我们在伦巴迪亚碰上了卡普亚①呢？不过

我已经看见你们在拿起武器，懦夫般的休养生活已经使你们烦恼啦！你们为

荣誉而花去的时光，也就是为自己的幸福而花去的时光。总而言之，让我们

前进吧！目前我们还需要急行军，我们必须战胜残敌，我们要给自己戴上桂

冠，对敌人给我们的侮辱必须给以报复！

让那些准备在法国挑起内战的人等着吧！让那些卑鄙地杀死我们的驻外

使节和烧毁我们土伦的军舰的人等着吧！复仇的时刻到了！

但是，要叫老百姓放心。我们是一切老百姓的朋友，特别是布鲁图家族、

西庇阿家族和一切我们奉为典范的大人物的后裔的忠实朋友。①恢复卡皮托利

小山上的古迹，②在那儿恭敬地竖起一些能使古迹驰名的英雄雕像；唤醒罗马

人，使他们摆脱几百年的奴役造成的昏沉欲睡的状态。这些将是你们的胜利

果实，这些果实将在历史上创造一个新的时代。不朽的荣誉将归于你们，因

为你们改变了欧洲这一最美丽部分的面貌。

自由的、受全世界尊敬的法国人民正在给全欧洲带来光荣的和平，这种

和平将补偿它在六年中所忍受的一切牺牲。那时你们回到自己的家乡，你们

的同胞就会指着你们说：他是在意大利方面军服过役的！

①这是一句暗语，源于汉尼拔率领的迦太基军队在打败罗马军队后，没有完全消灭敌人，而长期逗留在卡

普亚无所作为。

①布鲁图是古罗马政治活动家，杀死独裁者凯撒的英雄。西庇阿家族是古罗马著名贵族柯尔涅利支族之一，

这个支族出了许多大统帅的国务活动家。

②卡皮托利是古罗马时代建有丘比特神殿的山名。

在蒙特诺特战役中的演说（1796年

4月

28日）

士兵们！你们在

15天内赢得了

6次胜利，缴获了

21面旗子和

55门大炮，

攻下了几座要塞，征服了皮埃蒙特的最富饶的地方，你们捉住

1万

5千名俘

虏，你们杀伤

1万多敌人。

在此以前，你们为那些不毛之山而战，并在那些山岩上留下了你们的荣

誉，可是这些山岩对祖国却是毫无裨益的。现在由于你们的功勋，你们可以

同荷兰和莱因方面军并驾齐驱了。

你们什么也没有，什么都得自己操心。你们没有大炮打了胜仗，没有桥

梁能够过河，没有鞋穿能够急行军，你们休息时没有酒喝，甚至常常没有粮

食吃。只有共和国的军队，只有自由的战士才能够忍受你们所忍受的一切。

士兵们，为此应当感谢你们！有功必赏的祖国正在以自己的繁荣昌盛来答谢

你们。如果你们，土伦的胜利者们，曾经预言过

1794年的不朽的战争，那么，

你们现在的胜利就预示着面前还有更光荣的战事。

奥地利和皮埃蒙特两国军队不久以前遭到你们勇敢的攻击、现在它们恐

惧万状地在逃避你们了。以前嘲笑你们穷困，以梦想你们在敌人打胜仗为乐

事的那些荒淫无耻的人们，现在吓得惊惶失措，胆战心惊了。可是，士兵们，

你们还不能万事大吉，因为你们还有仗要打。无论是都灵或米兰你们还没有

拿下来。那些杀害巴斯维尔的凶手还在践踏着赶走塔尔克维尼的胜利者们的

骸骨。据说，你们中间有些人的勇气减少了，他们竟宁愿回到亚平宁山和阿

尔卑斯山的山顶上去。不，我不相信真有这回事。蒙特诺特、米莱西莫、迭

戈和芒多维等战役的胜利者们，正满怀着把法国人民的光荣传播到更远的地

方的热烈的愿望！..

【简析】

拿破仑的军事才能使他成为传奇式的历史人物。他深知士气的重要性，

他善于以简短有力的言语，以炽热的感情激励战士们勇往直前，夺取战斗的

胜利。这两篇战前动员语言铿锵有力，极有鼓动力量，堪称军事演说之佳作，

历来流传甚广。

黑格尔（1770～1831）

黑格尔（1770～1831）

生于斯图加特，父亲为税务秘书。1793年从图宾根大学毕业后，曾任家

庭教师，耶拿大学讲师，中学校长等。1816年任海德堡大学哲学教授。1818

年被普鲁士政府聘为柏林大学哲学教授，开始形成自己的学派，逐步创立了

欧洲哲学史上最庞大的客观唯心主义体系，同时大大发展了辩证法。1829年

任柏林大学校长，两年后因霍乱病逝。

开讲辞（1816年

10月

28日）

诸位先生：

我所讲授的对象既是哲学史，而今天我又是初次来到本大学，①所以请诸

位让我首先说几句话，就使我特别感到愉快，恰好在这个时候我能够在大学

里面重新恢复我讲授哲学的生涯。因为这样的时机似乎业已到来，既可以期

望哲学重新受到注意和爱好，这门几乎消沉的科学可以重新扬起它的呼声，

并且可以希望这个对哲学久已不闻不问的世界又将倾听它的声响。时代的艰

苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益

和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以

及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较

纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部

分地被牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回

复到自身。现在现实的这股潮流既然已经打破，日尔曼民族既然已经从最恶

劣的情况下开辟出道路，且把它自己的民族性——一切有生命的生活的本源

——拯救过来了：所以我们可以希望，除了那吞并一切兴趣的国家之外，教

会也要上升起来，除了那为一切思想和努力所集中的现实世界之外，天国也

要重新被思维到，换句话说，除了政治的和其他与日常现实相联系的兴趣之

外，科学，自由合理的精神世界也要重新兴盛起来。

我们将在哲学史里看到，在其他欧洲国家内，科学和理智的教养都有人

以热烈和敬重的态度在从事钻研，惟有哲学，除了空名字外，却衰落了，甚

至到了没有人记起，没有人想到的情况，只有在日尔曼民族里，哲学才被当

作特殊的财产保持着。我们曾接受自然的较高的号召去作这个神圣火炬的保

持者，如同雅典的优摩尔披德族是受留西的神秘信仰的保持者，又如萨摩特

拉克岛上的居民是一种较高的崇拜仪式的保存者与维持者，又如更早一些，

世界精神把它自己最高的意识保留给犹太民族，俾使它自己作为一个新精神

从犹太民族里产生出来。我们现在一般地已经达到这样一种较大的热忱和较

高的需要，即对于我们只有理念以及经过我们的理性证明了的事物才有效

准。——确切点说，普鲁士国家就是这种建筑在理智上的国家。但是像前面

所提到的时代的艰苦和对于重大的世界事变的兴趣也曾经阻遏了我们深澈地

和热诚地去从事哲学工作，分散了我们对于哲学的普遍注意。这样一来坚强

的人才都转向实践方面，而浅薄空疏就支配了哲学，并在哲学里盛行一时。

我们很可以说，德国自有哲学以来，哲学这门科学的情况看起来从来没有像

现在这样坏过。空洞的词句，虚骄的气焰从来没有这样飘浮在表面上，而且

以那样自高自大的态度在这门科学里说出来作出来，就好像掌握了一切的统

治权一体为了反对这种浅薄思想而工作，以日尔曼人的严肃性和诚实性来工

作，把哲学从它所陷入的孤寂境地中拯救出来，——去从事这样的工作，我

们可以认为是接受我们时代的较深精神的号召。让我们共同来欢迎这一个更

美丽的时代的黎明。在这时代里，那前此向外驰逐的精神将回复到它自身，

得到自觉，为它自己固有的王国赢得空间和基地，在那里人的性灵将超脱日

常的兴趣，而虚心接受那真的、永恒的和神圣的事物，并以虚心接受的态度

去观察并把握那最高的东西。

①指海德堡大学。

我们老一辈的人是从时代的暴风雨中长成的，我们应该赞羡诸君的幸

福，因为你们的青春正是落在这样一些日子里，你们可以不受扰乱地专心从

事于真理和科学的探讨。我曾经把我的一生贡献给科学，现在我感到愉快，

因为我得到这样一个地方，可以在较高的水准，在较广的范围内，与大家一

起工作，使较高的科学兴趣能够活跃起来、并帮助引导大家走进这个领域。

我希望我能够值得并赢得诸君的信赖。但我首先要求诸君只须信赖科学，信

赖自己。追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。

人既然是精神，则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估

或小视他本身精神的伟大和力量。人有了这样的信心，没有什么东西会坚硬

顽固到不对他展开。那最初隐蔽蕴藏着的宇宙本质，并没有力量可以抵抗求

知的勇气；它必然会向勇毅的求知者揭开它的秘密，而将它的财富和宝藏公

开给他，让他享受。

我们老一辈的人是从时代的暴风雨中长成的，我们应该赞羡诸君的幸

福，因为你们的青春正是落在这样一些日子里，你们可以不受扰乱地专心从

事于真理和科学的探讨。我曾经把我的一生贡献给科学，现在我感到愉快，

因为我得到这样一个地方，可以在较高的水准，在较广的范围内，与大家一

起工作，使较高的科学兴趣能够活跃起来、并帮助引导大家走进这个领域。

我希望我能够值得并赢得诸君的信赖。但我首先要求诸君只须信赖科学，信

赖自己。追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。

人既然是精神，则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估

或小视他本身精神的伟大和力量。人有了这样的信心，没有什么东西会坚硬

顽固到不对他展开。那最初隐蔽蕴藏着的宇宙本质，并没有力量可以抵抗求

知的勇气；它必然会向勇毅的求知者揭开它的秘密，而将它的财富和宝藏公

开给他，让他享受。

《开讲辞》，是

1816年黑格尔所作的一篇极享盛誉的演讲。从中可以看

到黑格尔渊博的学识，开阔的视野，深刻的见解，还可体会到他十分严谨的

语言和耐人寻味的哲理。

罗伯特·欧文（1771～1858）

罗伯特·欧文（1771～1858）

欧文的学说在其《新社会观》、《新道德世界书》、《人类意识和实践

中的革命》等著作中有过系统的阐述。他对资本主义的批判，为启发工人阶

级的觉悟提供了极为宝贵的材料；他对未来社会的许多设想，是科学社会主

义理论的来源之一。

让更多的人获得幸福（1817年

8月

14日）

大不列颠与爱尔兰帝国现在所遭受的苦难、贫困和悲惨状况比以往许多

世纪曾经实际遭受的都更为严重。

现在不论表面上有些什么样的改进，我国实际上的贫困和堕落却正在发

展，而且将继续迅速发展，直到我们根除了产生这两种情况的原因并代之以

性质完全相反的因素时为止。

大不列颠与爱尔兰联合帝国从来没有过这样多得不可胜数的条件可以使

全体人民解除这种苦难、堕落和危险。

我国当政者还没有提出任何合理办法，对成千成万在贫困中挣扎的人进

行一劳永逸的实际救济，他们的家却不必要地成了危害人生的各种苦难的渊

薮。

这些当政者没有其他方面的帮助对这个问题便无法具有充分的权力和实

际的知识来适当地运用国家丰盈有余的条件，使人民摆脱全部愚昧和邪恶，

而这两者又是一切现存祸害的来源。

这种权力和实际知识的帮助，只能由社会上各地区最善于思考，最为明

智和最有教养的那部分人明确表示的舆论提供。

事实也证明，舆论应当提出以下各点：

1、一个国家如果供养一大部分劳动阶级过着无所事事的贫困生活或者从

事无谓的工作，就永远不能富强。

2、任何国家如果存在着偏见和贫困，而仅有的教育又坏到不堪设想的程

度，那就必然会使人民的道德败坏。

3、在这种人民中如果酒店林立，公开赌博的诱惑一应俱全，那么他们就

必然会变得低能无用，或是作恶、犯罪和危害他人。

4、这样一来，就必然要使用强制手段并使用严峻、残酷和不公平的惩罚。

5、接着人民就会对当政者产生不满、怨恨和各种反抗情绪。

6、政府如果允许和纵容一切恶习、坏事和犯罪行为的诱因存在，而又大

谈宗教，大谈改善贫民和劳动阶级的生活状况，大谈提高他们的道德，那就

简直是在嘲笑人们没有常识了。

7、这种行动和言论是欺骗群众的无聊和愚蠢的办法；现在群众已不再受

这些言行欺骗了：将来这种矛盾百出和无意义的废话也骗不了任何人。

（但是，朋友们，不要对这些言行感到愤怒，你们应当和我一起努力把

可能产生这种颠倒是非的看法的客观条件铲除掉。可怜可怜在这种情形下受

到损害的人吧：帮帮他们、给他们做些有益的事情吧。）

8、如果让这类条件保存下去，而又希望国家进步，那就像是看到天下江

河日夜奔向海洋，还在等待海洋干涸一样愚蠢而无远见。

9、如果要消除这些祸害，并养成良好的习惯、培养有价值的知识和建立

永久的幸福，那就必须把陷于贫困、邪恶、犯罪、苦难和不良习惯之中而又

聚在一起的广大群众逐步加以隔离，分成苦干可以管理的部分，分配到全国

去。

10、如果要改善低级阶层以至整个社会的状况，就绝对必须拟定办法使

劳动阶级的子女受到良好的教育，以有利的方式雇用他们，并为他们提供一

切生活必需品和有益的享用品。

11、我们必须作出安排，使劳动阶级在稳健和公平的法律下通过自己节

制有度的劳动获得这一切幸福。在广大人民的品行和知识提高时，这种法律

就将相应地扩大他们的自由。

制有度的劳动获得这一切幸福。在广大人民的品行和知识提高时，这种法律

就将相应地扩大他们的自由。

事实还说明，现代有学识而无经验的人，如果认为目前行将公开提出的

关于消除贫穷、邪恶和犯罪行为的计划会产生、增加和延续贫穷的现象，那

他们就完全想错了。

这些先生们把聪明机智的人所能提出的一切反对意见都提到公众面前来

了，我个人十分感谢。我所希望的是整个计划能受到充分的考察和研究，使

它的直接效果和最间接的后果没有一点不为世人所知。它将经受住最强烈和

最稳定的光芒的照射，否则我就不会为它作辩护了。

我说这句话是充满信心的，不怕任何人反对。我对于眼前这一牵涉极广

的计划具有正确而明晰的全面认识，我知道它可以经得起这种考验。我知道

在它经过考验以后，甚至经过最强有力的反对者的考验以后，会越来越多地

清除愚昧的误解。唇代将发现，这计划就它所要达到的目的来说，是完整而

首尾一贯的。

在这里我要请问这些先生们：

如果把儿童从最小的时候起，就小心地好好加以培养，这会不会是产生、

增加并延续贫穷现象的作法呢？

如果用正确和精密的实际知识来教导儿童，这会不会是产生、增加并延

续贫穷现象的作法呢？

如果使儿童获得健康、养成仁慈的性情和其他良好习惯，并使他们养成

积极而愉快的工作作风，这会不会是产生、增加并延续贫穷现象的作法呢？

假如在劳动阶级中教导每一个男人，使他们学会园艺、农业以及至少另

一种行业、工业或职业的实际业务和有关知识；假如我们教导每一个妇女，

使她学会用最好的方法看管小孩、培养儿童并操持所有的日常事务，使自己

和旁人都生活得舒适；假如我们还教导妇女，使她们学会园艺以及某种有用

的、轻松的和合乎健康的工业劳动的实际操作和有关知识，请问这个计划中

的这些部分或其中任何一部分会不会是产生、增加并延续贫困现象的作法

呢？

假如消除了愚昧、忿怒、报复和其他一切邪恶情欲的根源，这会不会是

产生、增加并延续贫穷现象的作法呢？

如果把一个国家的全体人民培养得节制有度、勤勉而有道德，这会不会

是产生、增加并延续贫穷现象的作法呢？

如果以精诚团结和互相合作的精神使大家结合在一起，并使任何人都没

有一点点不信任的感情，这会不会是产生、增加并延续贫穷现象的作法呢？

如果使世界的财富增加三倍、十倍以至于一百倍，这会不会是产生、增

加并延续贫穷现象的作法呢？

我还可以对这些先生们提出许多其他问题，他们的答案也许不会像答复

刚才提出的问题那样现成：但我只要提出一个就够他们能提出什么办法使我

国人民摆脱全国举目皆是的愚昧、贫困和堕落现象呢？这些现象如果不迅速

加以制止，就必然很快会使所有的阶层淹没在一片混乱和毁灭的景象中。

我知道他们不可能根据有关这个问题的任何可靠的实际知识提出答复。

如果我国政府、议会和任何党派都具有必要的知识和实际经验来消除我国和

其他国家人民在身心两方面所遭受的祸害，那么，我将感到难以言喻的快慰。

多年以来，我一直在全国务阶级、各教派和各党派的最明智、最开明和最有

经验的人士当中耐心而沉着地寻找这种知识。任何来源，只要能从中取得所

需的知识，我都从不放过。当成千成万的同胞完全不必要地在贫困中挣扎，

他们的后代每时每刻都在父母眼前消瘦下去的时候，我就焦急地注意议会两

院委员会的活动，想知道是不是快要救济了。但不久，我发现他们丝毫没有

为部分地和全面地理解这一问题所必需的知识和经验，这使我感到非常遗

憾。他们很快就陷入头绪纷繁的细节中去了。这恰恰足以使他们的理智陷于

迷惘，并使国家的一切希望皆成泡影。现在，我所肩负的责任使我不得不指

出：他们照这样进行一百年，也会一直停留在黑暗中，始终不能对这攸关全

帝国福利的重大问题通过一项合理的法案。我有这种看法，而且它在我的心

目中就像我现在看到大家一样清楚。这样我难道还能袖手旁观，无动于衷吗？

难道我应当讲究毫无意义的形式和习惯而闭口不言吗？不，就我目前所能获

得的知识来说，假定我为了任何一种个人打算而不设法让大家听到迄今仍然

微弱的真理之声，那我岂不是成了人类的头号罪魁了吗？这种真理之声已经

像方舟上的鸽子一样飞出去，再也不会回来了。

如果我国政府、议会和任何党派都具有必要的知识和实际经验来消除我国和

其他国家人民在身心两方面所遭受的祸害，那么，我将感到难以言喻的快慰。

多年以来，我一直在全国务阶级、各教派和各党派的最明智、最开明和最有

经验的人士当中耐心而沉着地寻找这种知识。任何来源，只要能从中取得所

需的知识，我都从不放过。当成千成万的同胞完全不必要地在贫困中挣扎，

他们的后代每时每刻都在父母眼前消瘦下去的时候，我就焦急地注意议会两

院委员会的活动，想知道是不是快要救济了。但不久，我发现他们丝毫没有

为部分地和全面地理解这一问题所必需的知识和经验，这使我感到非常遗

憾。他们很快就陷入头绪纷繁的细节中去了。这恰恰足以使他们的理智陷于

迷惘，并使国家的一切希望皆成泡影。现在，我所肩负的责任使我不得不指

出：他们照这样进行一百年，也会一直停留在黑暗中，始终不能对这攸关全

帝国福利的重大问题通过一项合理的法案。我有这种看法，而且它在我的心

目中就像我现在看到大家一样清楚。这样我难道还能袖手旁观，无动于衷吗？

难道我应当讲究毫无意义的形式和习惯而闭口不言吗？不，就我目前所能获

得的知识来说，假定我为了任何一种个人打算而不设法让大家听到迄今仍然

微弱的真理之声，那我岂不是成了人类的头号罪魁了吗？这种真理之声已经

像方舟上的鸽子一样飞出去，再也不会回来了。

这一真理在前进中将永不停步，直到它走遍和充塞世界各地为止。它的

影响将驱散和消灭一切瘴病和一切污秽邪恶的东西。朋友们，它将使我国和

其他一切国家变成理性动物的乐园。但是，朋友们，我作为一个平凡而现实

的人和长期熟悉人类事务的人向你们提出：在这个时期来临以前，你们身上

有许多东西要革除，你们有许多东西要学习。你们的行动中的这种变化，不

会也不可能通过魔术来完成。这只能逐渐地、一步步地完成——在实践中运

用正确的原则来完成——在经验提出更好和更有利的方式以前，只能根据初

期不完善的方式来完成。

我很早就认识到，而且在若干年以前就说过，你们如果能把新的事物秩

序明确地提到眼前，跟过去以及现存的一切作一比较，你们就会迫不及待地

要求进行这种改革了。你们将在新房屋建成井能迁入居住以前就要把旧房屋

毁掉。这种感情是很自然的，但是，这种作法却是非常不聪明的。从今以后，

我将毋须敦促你们实际推行我所提出的这个计划。这种计划必能为你们和你

们的子女以及子孙万代提供幸福，你们希望实际享有这种幸福的迫切心情将

远远不是人们国前为实现这个计划而进行准备的一切力量所能满足的。但这

些考虑不应当妨碍我们作出一切可能的实际准备，来消除我们现存的祸害和

困苦，并毫不迟延地用一种新环境来代替它们。毫无疑问，这种环境定能产

生世界上从未有过的幸福，你们当中任何一个人现在都不能对它作出明确的

估价。

【简析】

本篇演说发表于伦敦中心区酒家，虽然为即席讲演，但亦较全面地反映

了欧文社会主义学说的思想主旨。本文为节选。

①据《旧约全书·创世纪》第

8章，诺亚把鸽子从方舟放出去，探视洪水已否退尽。这只鸽子两次放出，

都飞回来。第三次没有回来，说明地上的水已经退尽了。

罗伯特·埃米特（1778～1803）

罗伯特·埃米特（1778～1803）

年

10月潜回爱尔兰，开始收集、贮存武器，准备起义。

1803年，由于秘密武器库意外爆炸，决定提前发动抗英起义。他带领一队人

朝都柏林城堡进军，失败后逃到威克洛山。同年

8月

25日，在探望未婚妻萨

拉·柯伦时不幸被捕。法庭以叛国罪将他判处绞刑。同年

9月

20日执行。

对被判为叛国罪的抗辩（1803年

9月

19日）

法官大人：为什么根据法律不该判我死刑，对此我应当说些什么呢？尽

管我所说的任何话都不可能改变你们预先作出的决定，而且也没有适合我所

说的话以便减轻你们在这里所宣布的，而我又必须服从的判决。但是，我还

是要将那些我认为比我的生命更重要的真理，而你们却绞尽脑汁要予以消灭

（在当前这个受压迫国家中法庭必须如此行事）的话倾吐出来。对于为什么

我必须驳斥对我的大量诬告和诽谤中伤，以便恢复我的名誉，我有许多话要

说。我不能想象，你们在这里就坐，而你们的思想却可以如此纯洁，以至于

对我所要讲的一切会无动于衷。

人们对我的记忆不会消失，我将永远活在祖国同胞的记忆中。我要利用

这个机会，对那些所谓的指控进行驳斥。当我的灵魂飘游到一个比较友好的

口岸；当我的灵魂同那些为了保卫国家、维护美德而抛头颅、洒热血的先烈

们汇合在一起的时候，我希望人们的记忆以及我的名字能够激励那些比我话

得更长的人。

我始终懂得，一名法官的职责是，在一个罪犯被证明有罪时，依法判刑。

我也明白，法官有时候认为，他的职责是耐心地倾听，富于人性他讲话和规

劝，以及对驱使罪犯作案、并因此而定罪的动机，仁慈地提出他的意见。我

深信，法官历来认为，他的责任是做到这一点。假如只是根据你们的政策，

而不是根据公正，打算将一名不幸的被告移交给刽子手，而且不允许他诚挚

而忠实地解释他的动机，以及不允许他为促使他行动的原则进行辩护，那么

他就要问：你们的制度自诩的自由在哪里？法庭自吹自擂的公正、仁慈和宽

大又在哪里？

法官大人，从社会的角度来判断，难道一个濒死之人对法庭指控他有野

心，对法庭试图可卑地抛弃这个国家的自由而强加给他的不实之词，不该拥

有申明自己无罪的法定权利吗？你们为什么要侮辱我？或者确切他说，当你

们要我回答为什么我不该被判死刑时，你们为什么要侮辱正义呢？法官大

人，我知道，这种体制规定你们必须提出这样的问题，这种体制还具备一种

回答问题的权利。但毫无疑问，没有这些程序也照样行，没有这一切审判形

式也照样行，因为在陪审团远任之前，这判决早已作出；我想，你们只是宣

读神谕的教士而已；我坚持认为，这是整个体制的问题。

我被指控为法国的间谍！一个法国的间谍！那是为了什么目的？据称我

想出卖祖国的独立！那又是为了什么目的？难道这就是我的野心吗？难道这

就是法庭自圆其说的办法吗？不，我不是间谍！我的“野心”是要成为一名

救亡者，不是为了权，也不是为了利，而是为了完成这项光荣的事业！把祖

国的独立出卖给法国？难道是为了改换门庭？不！这是为了实现雄心壮志！

啊，祖国！难道个人野心能支配我的行动吗？如果这就是我的行为准则，那

么，根据我所受过的教育，我的财富，我的家庭地位和荣誉，我不是早就可

以置身于压迫我的那一派人的最得意之徒的行列了吗？祖国是我的崇拜对

象；为了祖国，我牺牲了个人的一切利益和感情；为了祖国，我现在又献出

了生命。啊，上帝！法官大人，我决不是叛国分子！我做的一切，像每一个

爱尔兰人所做的一样，就是决心要将我的祖国从一个冷酷无情的外来暴君统

治下解放出来，从国内一小撮人的残酷统治下解放出来。

我希望祖国独立，地球上任何强国都无法染指；我希望那时你们都能享

有独立，并傲然屹立于世。

有独立，并傲然屹立于世。

倘若法国人违背我国人民的意愿，作为侵略者而来，作为敌人而来，那

么我将竭尽全力予以抗击。是的，同胞们，我一定会奉劝你们一手拿剑，一

手高举火炬，到海滩上迎击入侵之敌；我一定会怀着无比的愤怒迎敌；我一

定会鼓励同胞们在敌人玷污国土之前就将其消灭在海上。假如他们登陆成

功，我们在强敌面前被迫后撤，我也将寸土必争，焚毁陆地上的一草一木，

而保卫自由的最后一道屏障就是我的坟墓。

但是，前来援助我们的法国人不是作为敌人踏上我们的国土的。我确实

期待法国的援助；但是，我希望向法国和全世界证明，爱尔兰人是值得援助

的！他们对奴隶制度表示愤慨，他们随时准备维护爱尔兰的独立和自由。

我希望为我的祖国获得一种像华盛顿为美洲获得的那种保证。依据美洲

的榜样，这种援助是重要的，它与训练有素的、骑士风度的、孕育于科学和

经验的英勇精神同样重要；这种援助应当对德行有所领悟，并使我们品质中

的不足之处得到完善。法国人是作为异乡人到我们中间来的，但是在分担我

们的风险、确保我们的命运后离开我们时，他们就成了我们的朋友。这些就

是我的目标——不是去迎接新的统治者，而是驱逐旧日的暴君；这些就是我

的观点，而只有这些才能成为爱尔兰人的观点。正是为了这些目的，我才谋

求获得法国人援助。

法官大人，绞刑架是暴君为了杀害我而竖立起来的，你们只是间接的杀

手而已。在我走向绞架时，你们难道要对我说，在这场被压迫者反抗压迫者

的斗争中造成的流血牺牲，应当由我负责吗？你们会这样说吗？我必须如此

奴颜媚骨，不予驳斥吗？

我并不惧怕接近万能的法官，我也不怕对我一生的所作所为作出回答。

我决不会被这里仅存的死亡吓破了胆，从而说假话。假如有可能由你们来汇

集遭受你们残害的无辜者的鲜血，并把它们蓄集在一个巨大的水池中，那么

法官老爷，你们就可以在其中游泳了。

法官大人，你们对我这个牺牲品已经不耐烦了吧——那些笼罩着受害者

的人为恐怖，不可能使热血凝固起来；热血在沸腾，热血在环流，热血在上

帝为了崇高目的而创造、可你们却为了罪恶目的而竭力破坏的血管中流淌，

它们在向上苍哭泣。请你们耐心些，我还有一些话要说。我正走向那寒冷寂

静的坟墓；我的生命之烛行将熄灭，我在世的时间不长了；坟墓已经打开，

准备迎接我。我将步入墓穴之中！在我即将离开这个世界之际，我只提出一

个要求——请赐予我宁静的上帝之爱！谁都不要为我写墓志铭：因为了解我

的动机的人现在不敢为我的动机辩护，还因为不该让偏见和无知来诽谤我的

动机。让我的那些动机以及我本人在默默无闻和平平静静之中安息吧！在另

一个时代，在别人能公正地对待我的名声之前，让我的墓碑保持光碑一块吧；

在我的祖国能够跻身世界民族之林时，再给我写上墓志铭吧。我的话完了。

【简析】

本篇为埃米特在接受法庭宣判时发表的即席抗辩。他慷慨陈词，仗义执

言，倾吐了一位青年爱国志士的悲愤与激昂，驳斥了法庭对他的种种指控。

通篇不求文词华丽，但求直抒胸臆，这正是即席演说的重要特点。

何塞·德·圣马丁（1778～1850）

何塞·德·圣马丁（1778～1850）

年

7月解放利马，宣布秘鲁独立，被推为”护国主”。1822

年

7月在瓜亚基尔会晤玻利瓦尔，共商将殖民者彻底赶出南美大计，因意见

分岐未果。为促使玻利瓦尔尽快出乒解放秘鲁全境，回利马后即在秘鲁第一

届国民大会上宣布自动卸职，返回阿根廷，后移居欧洲，直至去世。

辞职演说（1822年

9月

22日）

先生们：

我一生驰聘疆场，夺关斩将，不胜荣光。然而，我的心从来没有像今天

这样难以平静。今天，在这幸福的日子里，一种美好的感情使我激动不已。

对一个为人民的幸福而战的战士来说，只有确信自己已使人民享有了权利

时，才会备尝胜利的喜悦。然而，就是国家解放了，他的愿望也没有最终实

现。战争风云变幻莫测，乌云不时遮住美好的前景。一连串的惊人事件不断

发生，美洲未来的命运现已确定无疑。秘鲁人民的命运有赖于国民代表制。

只有国民代表制才能保障秘鲁人民氏治久安，幸福万年。国民代表大会现在

召开了，我甚感欣慰。在这次大会上，我提出辞职，辞去最高执政职务。就

任最高执政，是违背我的心愿的，完全是出于需要。我任职至今一直非常勉

强。将来只要一想起曾经担任过这一职务，就会使最最令人愉快的时刻顿然

消失。请原谅我讲这样的话。如果说，我为美洲的事业所做的工作值得大会

称谢，我今天谈及我的工作只有一个目的，那就是，不要有人提议让我继续

担任政府首脑。圣马丁作为秘鲁的公民，一个为自由解放而战的排头兵，将

怀着崇敬的心情，永远听从国家最高权力机构的召唤。

【简析】

本篇是圣马丁在国民大会上的演说，文字筒练，感情真挚，也体现了他

无意功名的美德和宽广的胸襟。

丹尼尔·韦伯斯特（1782～1852）

丹尼尔·韦伯斯特（1782～1852）

和

1850年两度出任国务卿，因支持国会通过有利于奴隶制的

《1850年妥协案》而遭非议。1852年退出政坛，隐居农庄，不久去世。

约翰·亚当斯谈《独立宣言》（1826年

8月

2日）

今天，当我们悼念美国独立战争中杰出的政治家亚当斯先生，并发扬美

国革命传统的时候，亚当斯先生为支持美国独立而大声疾呼的动人情景又浮

现在我们眼前..

无论生死存亡，我都举手衷心拥护《独立宣言》。的确，在开始时我们

的目标并不是独立。但是，上帝为我们安排了结局。英国的不义迫使我们拿

起武器。他们视而不见自身利益，反而使我们得益；他们一味固执己见，直

到我们看到独立的希望。我们别无选择，只有奋力争得独立，因为它属于我

们。既然天意如此，我们为什么要推迟《独立宣言》的诞生呢？难道今天还

有人如此软弱，竟希望同英国达成和解，并以为这种和解会保护北美的安全

与自由，或保护其本人的生命和名誉？请问那位在座的先生，还有那位坐在

您身旁的年高望重的同事，难道你们二位不都是遭受仇视、惩罚和放逐的对

象吗？如果英国人继续当政，而你们又无望得到王室宽恕，你们二位除了作

为歹徒，还能有什么结果？如果推迟独立，我们究竟是想继续这场战争，还

是放弃这场战争？难道我们打算服从英国国会颁布的包括波士顿港法案①在

内的所有议案吗？难道我们心甘情愿地同意毁掉我们自己，而听凭我们的国

家和权利遭到践踏吗？我知道，我们毫无屈服之意，我们永远不会屈服。当

我们推选华盛顿去冒战争风险和政治风险时，我们曾发誓，不论出现什么情

况，我们都要用我们的一切乃至生命来支持他。难道我们现在想违背在上帝

面前立下的、敬重华盛顿的神圣誓言吗？我相信，各位宁愿天崩地陷，也不

愿损害我们的誓言和信仰。至于我本人，既然一年前我曾在此地向你们提议，

要求任命乔治·华盛顿为武装力量总司令以保卫美国的自由，因此，假如我

在支持他时有半点犹豫或动摇，我情愿“右手忘记技巧，情愿舌头粘于上膛。”

②所以，战争必须继续，我们一定要战斗到底。既然战争要打下去，为什么还

要推迟发表《独立宣言》呢？宣言将使我们变得坚强，将为我们赢得国际地

位。那时，各国将同我们交往；而我们如把自己当作武装反抗君主的臣民，

它们就永远不会这么做。不仅如此，我还坚决认为，英国本身也宁愿在我们

独立的基础上同我们媾和，而不愿意通过废除各项法规，承认加在我们身上

的全部做法是一部不公正的历史，一部压迫的历史。比较而言，英国屈服于

必然导致我们独立的历史进程，要比屈服于叛臣作乱所提的条件更为体面。

因为他们会觉得前者是命运使然，而后者却是奇耻大辱。既然如此，先生，

我们为什么不把这场国内战争变成民族战争呢？为什么不尽快这么做呢？而

且，既然我们要把这场战争进行到底，而且还要赢得胜利，为什么不赋予自

己享受胜利果实的地位呢？

即使失败①情况也不会因此而变得更糟糕。但是我们不会失败。我们的事

业会召集起军队，会创造出海军。只要我们忠于人民，人民就会支持我们，

就会坚持斗争，直至取得辉煌的胜利。我不管其他民族如何变幻无常，可我

了解我们殖民地的人民。他们心中深深埋藏着反抗英国欺凌的情绪，永远无

① 1774年

3月，规定封闭港口，以压服该地人民赔偿倾茶事件造成的损失。

②参见《圣经·旧约全书·诗篇》第

137篇。

①此段起义为亚当斯的原话。

法抹去。确实，每一个殖民领地都已表示，法抹去。确实，每一个殖民领地都已表示，只要我们带头，他们就会响应。

先生们，《独立宣言》将鼓舞人民，他们会勇气倍增。与其进行一场漫长而

血腥的战争去恢复种种权利，去纠正冤情，去争取英王赐于种种特权，还不

如确立彻底独立的光荣目标，给人民注入新的生命力。到军队中去宣读《独

立宣言》吧；所有的将士将拔剑出鞘，庄严发誓，以自己的荣誉和生命维护

它。到教堂中去宣读吧，宗教界人士都将赞同它，都将围绕着它凝聚起对宗

教自由的热爱，并为它而生，为它而死。把《独立宣言》拿到公众聚会的大

厅去吧；到那里去宣读吧；让那些听到敌人第一声炮响的人看到它吧；让那

些亲眼目睹自己的子弟倒在帮克山战场①、倒在列克星敦和康科克大街②的人

看到它吧；那时，大厅里将回响起支持宣言的呼声。

先生，我知道人间之事变幻莫测，但我通过今天的事情即明白了，看清

了。诚然，也许我们会感到悔恨。也许我们活不到宣言真正实现的那一天。

也许我们会死去；作为殖民地人而死，作为奴隶而死，甚至可能屈辱地死在

绞架上。可这一切都无所谓，毫无所谓。如果国家需要我献出微不足道的生

命乃是天意，那么，不论那一时刻何时到来，我随时准备走上祭坛。然而，

只要我一息尚存，让我拥有一个国家吧，至少让我有希望得到一个国家，一

个自由的国家吧。

不管我们的命运如何，请坚信，《独立宣言》将是永存的。也许要付出

财产的代价，甚至要付出鲜血的代价，然而，宣言将永存，将为我们所付出

的代价结出丰硕的回报之果。透过目前的重重昏暗，我看到了未来的道道光

明，如同一轮红日喷薄于天际。我们将把今天这个日子变成辉煌的永恒。当

我们长眠于地下时，我们的子孙后代将纪念这一天。他们将感恩戴德，燃起

篝火，张灯结彩，欢庆佳节。年复一年，每当这一天来临时，他们将热泪盈

眶，欷嘘不已。可他们流的不再是屈辱之泪，不再是受奴役之泪，不再是痛

苦绝望之泪，而是欢庆之泪，感激之泪，喜悦之泪。先生，上帝在上，我相

信这一时刻已经来到。我全身心地赞同并支持这一宣言。在此，我已经作好

准备，为了宣言，我将奉献出我一生的全部禀赋，全部所有，全部希望。现

在，我重申开始时说过的话，无论生死存亡，我衷心拥护《独立宣言》。这

是我的生平夙愿；愿上帝保佑，这也将是我的临终遗志。立刻就独立吧！永

远独立吧！

【简析】

韦伯斯特是

19世纪初美国讲坛上首屈一指的人物，据称可与后来的林肯

总统相媲美。本篇是在《独立宣言》签订

50周年之际，为悼念第

2任总统亚

当斯和第

3任总统杰斐逊同时逝世而发表的讲话。演说者怀着深切的感情，

以亚当斯的口吻追忆了美国革命传统，使人仿佛回到了独立战争年代。这次

演说取得了巨大的成功，以致一位听众在日记中写道：“韦伯斯特的演说无

愧于他的名望，也无愧于今天的隆重仪式。他的魅力、风格、声调无人匹敌，

达到了炉火纯青的程度。”

②英国在北美建立

13个殖民地。

①波士顿查尔斯顿区高地，1775年

6月

17日英美双方激战于此。

②均为马萨诸塞州东部市镇。1775年

4月

19日，独立战争第一枪在此打响。

西蒙·玻利瓦尔（1783～1830）

西蒙·玻利瓦尔（1783～1830）

在国民议会上的演说（1819年

2月

15日）

立法者们，我们不要想入非非，我们的要求要有节制。奢望取得人类还

没有取得的东西，取得最伟大最明智的国家也未曾取得的东西，这是办不到

的。无限的自由，绝对的民主都是暗礁，一切实现共和的希望都曾在这些礁

石上撞得粉身碎骨。你们看一看那些古代的、现代的、以及新生的共和国吧，

几乎所有的国家都曾力图建成绝对民主的共和国，而几乎所有这些国家的正

当愿望都失败了。那些渴望建立合法的机构，完美的社会的人们的确是值得

赞扬的，但是，有谁曾经说过，人类已拥有全部智慧，具有全部美德，并迫

切地要求把权力与正义结合起来呢？唯一可以自由、平静而幸福地生活，个

个都行使主权的只有天使，而不是人类！

委内瑞拉人民已经享有自己可以正当而顺利地享受的权利，现在我们要

节制要求过高的急迫心情。这种急迫心情或许会给我国人民招致一种无能的

政府形式。让我们抛弃对我们不合适的联邦制吧，让我们抛弃三头执政的行

政权吧，将行政权集中在一个总统身上，给他以足够的权威，使他能站稳脚

跟，去跟与我们近期的局势、与我们正在经历的战争状态、与我们的国内外

敌人相联系的种种弊端进行斗争。我们将不得不长期进行反对国内外敌人的

斗争。希望立法权放弃那些本来属于行政权的职权，要在平衡权力方面增加

稳固性，造成新的影响。希望法庭通过法官的稳定性与独立性，通过建立陪

审团，通过建立民事与刑事法典而得到加强。民事和刑事法典不是由古代颁

布的，也不是由征服国的国王们颁布的，而是要由自然的意志、正义的呼声

与智慧的才华来颁布。

我的愿望是，政府和负责管理的各个部门都应当富有活力。只有这样，

才能不仅保持政府成员之间的平衡，而且保持我们的社会的各个方面的平

衡。一个政治体系的发条会因为和自身的软弱无力而松驰。如果这种松驰不

造成社会机构的解体和社会成员的瓦解，那自然无关紧要。人类在战场上或

在喧腾的广场上的呼喊是对天控诉那些轻率盲目的立法者。这些立法者以

为，可以演习一下那些空想的机构而不受惩罚。世界各国的人民都渴望自由，

有的是拿起武器去谋求，有的是通过法律去争取，但都是交替地从无政府状

态走向专制主义，或从专制主义走向无政府状态。只有很少数的国家的人民

以其有节制的要求而获得了自由，以一种与他们的环境、他们的精神和他们

的情况相一致的方式而建立了自由制度。

我们不要向往做不到的事情，不要因为把我们提高到超出了自由领域反

而滑落到专制的领域。从绝对自由总是要滑到专制。介于绝对自由与专制这

两个术语之间的术语就是社会的最高自由。抽象的理论是造成无限制的民主

这种有害的思想的理论。我们要使得公众的力量不越出理性与利益所允许的

范围，要使全国的意志不超出正当权力所指出的范围，要使一种与我们当前

宪法相一致的民事与刑事立法有力地管辖着司法权，这样才会有平衡，才不

至于有阻碍国家前进的冲突，才不致于有那种不是把社会结合起来、而是把

社会束缚起来的错综复杂的结构。

要建立一个稳定的政府，就要有一种民族精神作基础。这种精神是以举

国一致走向两个基本点为宗旨，即调节总的意志和限制政府权威。很难找到

恰当的词汇来从理论上确切地表述这两点。不过，可以这样来理解：指导这

两点的准则是限制和相互靠拢，目的是要使意志与合法权力之间的摩擦尽可

能小。这门学问是通过实践和研究而不知不觉地获得的。实践的进展是由知

识的进展来增加的，知识的进展是由精神的正直来扩大的。

能小。这门学问是通过实践和研究而不知不觉地获得的。实践的进展是由知

识的进展来增加的，知识的进展是由精神的正直来扩大的。

如果我们不使人民大众成为一个整体，不使政府的组成成为一个整体，

不使立法成为一个整体，不使民族精神成为一个整体，那么，我们的全部道

德力量都将不会使我们新生的共和国摆脱这种混乱。团结，团结，团结，这

应当成为我们的座右铭。我们的公民的血统是各不相同的，我们要混合血统

使之融为一体。我们的宪法实行分权，我们要把几种权力连结起来使之联合

在一起。原先的法律是古代和现代一切专制主义的有害残余。要让这座丑恶

的大厦坍塌、倾倒，连它的废墟都搬掉，由我们来建造一座正义的圣殿。在

这座圣殿的神圣启示之下，我们来颁布一部委内瑞拉的法典。如果我们想参

照一下立法的丰碑和典范，英国、法国和北美已提供了值得称赞的典范。

人民教育应当是国民议会所体现的父亲对长子的爱。道德和知识是一个

共和国的基础，道德和知识是我们的第一需要。我们要学习雅典的最高法庭

和习惯与法律的检查官，要学习罗马的道德监察官和家庭法庭。我们要将这

些道德法规组成一种神圣同盟，要在世界上恢复这样一种思想，即一个国家

的人民不能满足于成为自由和强壮的人民，而且要成为有道德的人民。我们

要学斯巴达的那些严格的学校，要把上述这三种源头形成一种道德的源泉，

要给予我们的共和国以第四种权力，这种权力的管辖范围是人们的童年，人

们的心灵，公共精神，良好习惯与共和道德。我们建立这个最高法院，为的

是让它关注于儿童的教养，国民的教育，为的是让它去净化共和国内遭到腐

蚀的东西，为的是让它去控告公民的忘恩负义、自私自利、对祖国冷漠无情、

不务正业、玩忽职守；去审判腐败与恶劣的典型。它应当用道德的惩罚去矫

正习惯，就像法律用痛苦的刑罚去惩处罪行一样。不仅要惩处违法行为，而

且要惩处嘲弄法律的行为；不仅要惩处攻击法律的行为，而且要惩处削弱法

律的行为；不仅要惩处破坏宪法的行为，而且要惩处破坏社会公德的行为。

这个真正神圣的法庭管辖权应当切实有效地行使于教育与训练方面，只是对

判刑和惩处提出意见。但是，记载它的活动和辩论、道德准则和公民行为的

案卷或记录将是美德与恶习的档案。人民在进行选择时将参阅这些档案，执

政者在作出决定时将参阅这些档案，法官在进行判断时也将参阅这些档案。

这样一种机构，即使再显得空泛，也比某些古代和现代的立法者们所建立的

那些对人类益处不大的机构更切实可行得多。

凶残的奴隶制以其黑色的外衣覆盖着委内瑞拉的土地，我们的天空阴云

密布，似乎大难即将降临。我曾请求上帝保护人类，而后，救世主驱散了风

暴。奴隶制的镣铐被粉碎了，委内瑞拉的身旁围聚着新的儿女，值得感谢的

儿女，他们把囚牢中的器具变成了争取自由的武器。是的，从前的奴隶现在

成了自由人；原先他们都仇视一个后母，现在他们都成了祖国的卫士。当你

们了解古代斯巴达克奴隶的历史，斯巴达的历史和海地的历史；当你们懂得

了除非既破坏自然法则又破坏政治与民事法律，否则不可能同时是自由人又

是奴隶，这时再向你们强调解放奴隶的正义性、必要性和好处就是多余的了。

对于我制定的所有章程和法令，是进行改革还是加以废除，我听从你们的崇

高决定。不过，我请求确认奴隶们的绝对自由，就像恳求我的生命和共和国

的生命一样。

是奴隶，这时再向你们强调解放奴隶的正义性、必要性和好处就是多余的了。

对于我制定的所有章程和法令，是进行改革还是加以废除，我听从你们的崇

高决定。不过，我请求确认奴隶们的绝对自由，就像恳求我的生命和共和国

的生命一样。

丢弃了他们原先以其美德和才能而得到的一切享受与财产的人们，在一

场恐怖战争中经历了种种残忍的考验、经历了最痛苦的损失和最无情的折磨

的人们，为祖国建立了如此卓著功勋的人们，应当引起国民议会的重视。因

此，我命令用国家的财产给他们以补偿。如果我对于人民有某种功绩，那么，

我请求人民代表们听取我的请求，以作为对我微薄贡献的奖励。请国民议会

下令，根据我为照顾委内瑞拉的军人们而以共和国的名义制定的法律分配国

家的财产。

把新格拉纳达和委内瑞拉联合成一个伟大的国家，是这些共和国的人民

和政府的一致愿望。战争的需要已使所有哥伦比亚人如此向往的这种联合实

现了，我们实际上已经在一起了。这些兄弟般的人民已经把他们的利益，他

们的权利、他们的命运托付给你们了。当我青到这片辽阔的地区联合在一起

的时候，我的灵魂飞向那可以看到壮阔前景的高处，那里展现出一幅多么令

人赞叹的图景。我的想象力的羽翼在今后的年代中飞翔，注视着未来的世纪。

我从那里以饮佩和惊奇的心情看着这个广阔地区得到的繁荣、壮丽和生命、

我感到欣喜若狂。我似乎已经看到我们的国家处在世界的心脏，展现在各大

洋之间绵长的海岸线上。这些大洋是大自然把它们分开的，而我们的祖国用

漫长而宽广的渠道把它们连结起来。我已经看到我们的国家成为人类大家庭

的纽带、中心和中央市场。我已经看到我们的祖国正在把她那些金山和银山

所蕴藏的珍宝送往世界的各个角落。我已经看到我们的祖国正通过她那些神

奇的植物把健康和生命分发给旧世界痛苦的人们。我已经看到我们的祖国正

用她珍藏的秘密去启示那些尚不了解知识的领域是多么广阔的智者，去揭示

大自然赋予我们的无尽财富。我已经看到我们的祖国登上了自由的宝座，手

执着正义的权杖，头戴着光荣的花冠，向旧世界展示着现代世界的尊严。

【简析】

本篇是在安戈斯图拉（后改名玻利瓦尔城）第二届国家议会上发表的、

是西蒙·玻利瓦尔生平最重要的演说。他满怀激情地论述了委内瑞拉的政体、

法制、民族团结、人民教育、废除奴隶制、奖励官兵和成立大哥伦比亚等重

要问题，从而为这个新生的共和国绘制了蓝图。使他痛心的是，大哥伦比亚

于

1830年陷于分裂。他被迫辞职，同年忧郁而死。

路德维希·伯尔纳（1786～1837）

路德维希·伯尔纳（1786～1837）

纪念让·保尔的演说（1825年

12月

2日）

一颗星星陨落了，在它重新升腾之前，这个世纪将闭上眼睛。因为天才

之星在那遥远的天体轨道上运行，只有后辈才快乐地欢迎他，悲伤的父辈却

痛哭着同他离别。一顶王冠从君王的头上坠落！一柄利剑在统帅的手中折断！

一位崇高的神甫与世长辞了！我们也许是在为一位对我们来说曾经是补偿，

而现在已无法替代的人而痛哭。每个国家对其每项令人沮丧的不足都可找到

某种令人愉快的补偿：无情的北国有它铁的力量；多病的南国有它金色的阳

光；阴沉的西班牙有它的信念；施于别人的幽默使贫困的法国神清气爽；而

英国的雾则美化了自由。我们曾经拥有让·保尔，现在我们已不再拥有他，

我们从他身上得到的一切都已随他而去：力量、宽厚、信念、轻松愉快的戏

谑和激情澎湃的演说。这就是那颗陨落的星星——在黑暗中为我们指路的来

自天国的信念；这就是那顶坠落的王冠——那顶掌握着佩戴着及其所有臣民

的爱之王冠；这就是那柄折断的利剑——无情的手中所执的嘲讽，在它面前

国王也得发抖，它使那些脸色苍白的朝臣面红耳赤；这就是那位曾在自然的

神殿里为我们祈祷的崇高的神甫。他离开了我们，我们的祈祷从此没有了翻

译。我们要哀悼我们所失去的他和别的没有失去他的人们。他不曾为所有人

活过！但是，他为所有人而生的时代将会到来，所有人都将为他痛哭。而他

却耐心地站在

20世纪的门口，微笑着等候他那步履沉重的人民随他而来。然

后他将这些疲惫和饥饿的人们领入他那爱的城市；他把他们带到好客的家

里：把名人雅士带入高贵的阿尔巴诺的宫殿；把凡夫俗子领到他那个西本凯

斯的陋室。忙碌的莱乃特管着灶台上的事，性情急躁尖刻的房东在给德国菜

肴加胡椒子。

世纪流逝；四季轮转。幸运的气候交替变换；年龄的阶梯时高时低。没

有任何东西像替换这样的持续不变，没有任何东西像死亡这样持久永恒。倘

若没有文学，心脏的每一次跳动都将给我们留下伤痕，生命就会是永恒的流

血。文学给了我们大自然所拒绝给予的东西：一个永不生锈的金色时代，一

个永不凋谢的春天、明朗的幸福和永恒的青春。如果上苍授予诗人全权，如

果上帝在其额头上烙上印记，如果他不是为了可怜的报酬而传递上天的福

音，诗人就是人类的安慰者。让·保尔就是这样的诗人。他不在大人物的宫

殿里吟唱，不在富人的饭桌旁伴奏。他是平民百姓的诗人，他是穷人的歌手，

哪里的悲哀者哭泣，哪里就可听到他那甜美的琴声。我们谨向只有在为数不

多的节日里才庄严敲响的自豪的钟声致以我们的敬意；把我们的爱献给可信

赖的时钟，它陪伴着我们的心脏的每次搏动。它每时每刻报道着我们的欢乐，

每分每秒都在分担我们的痛苦。

国家中受人注目的只是都市，都市中受人注目的只是塔楼、寺庙和宫殿；

家庭中受人注目的是一家之长；民众中受人注目的是社团；社团中受人注目

的是领袖。四季中唯有春天受到人们的青睐；游人惊奇的目光总是凝聚到大

道、激流和阿尔卑斯山脉；讨人喜欢的诗人赞美的总是众人惊羡的东西。而

让·保尔却不是众人的谄媚者，他不是习俗的奴仆。穿过杂草丛生的狭窄小

路，他探寻着被人鄙弃的村落。他重视民众中的人、都市中的屋顶和每个屋

顶下面的每颗心。四季都为他献上鲜花，四季为他带来全部果实。就连最穷

的诗人也歌颂着那初恋的节日，尽管那把蹩脚的琴上只剩一根琴弦在为他颤

动。让·保尔守护着这神圣的火焰，直至它随着死亡而熄灭。每一次金婚庆

典，他作为主持仪式的神甫，把不再年轻的心又一次合在一起，在死神将那

颤抖的手分离之前，把它们最后一次配成双。他穿过浓雾和风暴，越过冰冻

的溪流，挤进一位乡村教师为积雪所覆盖的小屋，同其孩子分享圣诞之夜的

欢乐。他放声歌颂马乔列湖欢乐岛上国王的喜悦，他以轻柔温馨的语调赞美

一个健壮快乐的德国老人的自得其乐和瑞典教士的欢乐。

典，他作为主持仪式的神甫，把不再年轻的心又一次合在一起，在死神将那

颤抖的手分离之前，把它们最后一次配成双。他穿过浓雾和风暴，越过冰冻

的溪流，挤进一位乡村教师为积雪所覆盖的小屋，同其孩子分享圣诞之夜的

欢乐。他放声歌颂马乔列湖欢乐岛上国王的喜悦，他以轻柔温馨的语调赞美

一个健壮快乐的德国老人的自得其乐和瑞典教士的欢乐。

让·保尔是再美丽、再崇高不过的爱的诗人。他在青年时代就庄重地立

下以下誓言：“伟大的爱之天才！我尊重你那神圣的心，不管是以何种死亡

的或活着的语言来表达，不管出自何人之口，出自天使机灵之口也好，出自

一张笨拙之嘴也罢。你也许住在阿尔卑斯山的狭谷中，或是住在苏格兰人的

小屋里，在世界之光的中央；你也许给人们送来春天，也许给他们带来大量

的错误或小小的愿望，或是他们那里拿走一切，但我决不会认错你！”让，

保尔是这样发的誓，他直至生命的终点都遵守着他的誓言。然而，如果没有

公正，爱又算什么东西呢？强盗送给某个人的同情是他从另一个人那里抢来

的。让·保尔是公理之神甫，对他来说，爱就像是神圣的火焰，而公理则是

燃烧着圣火的祭坛，他只将纯洁的祭品奉献给爱的圣火。他是一位道德的歌

手。他从来不用自己美好的言辞来装扮丑恶的罪行；从来不用他金子般的演

说来遮盖卑鄙的冲动。只要他愿意，他完全可以那样做，他也完全能以他那

巨大的魅力去骗取那些好心的指责者的微笑，但他没这样做。他为真实、公

理、自由及信仰而争辩，从来不用名声显赫的旗帜，去庇护那些提供给无信

仰者的罪恶而卑劣的庄园。

理、自由及信仰而争辩，从来不用名声显赫的旗帜，去庇护那些提供给无信

仰者的罪恶而卑劣的庄园。

幽默和天主教义都未曾教会人们自由和平。假如公理不是那已经没有用

处的财产的一幅讨人喜欢的画，假如希望不是匮乏的奉承者，让·保尔也白

教白唱了。然而，让·保尔画得很好，而且还温柔地奉承我们。幽默并非是

精神的施舍，而是心灵的奉献。它就是德本身，好比是天分很高的心灵行中

教，因为它不许教中行。在这糟糕的年代，幽默家是那些畜生国王的宫廷弄

臣，真理就像是一口不许发出声响的神圣大钟，人们只是为了渺视它，为了

嘲讽它而让它敲响。幽默家解去萨杜恩脚上的绳索，给奴隶戴上主人的礼帽

并宣布那由精神服侍心灵，由心灵来嘲讽精神的农神节的开始。曾经有过一

段美好的时光，那时人们不知幽默为何物，因为人们不知道悲伤和思念为何

物。生活曾经是那人人能比试自己力量和技巧的奥林匹克赛事。对弱者来说，

被挡住的只是终点，而不是跑道；失掉的仅是奖牌，而不是比赛。让·保尔

是他那被囚禁的人民的耶利米。悲叹业已沉寂。痛苦则还存在，因为我们不

想听信他同时代的和后来的假先知。只是出于对那位受人爱戴的死者的爱，

我们才想对他的那些病态的模仿者说几句话。这些人把锁链弄得叮当响而自

以为是自由的；他们在牢中怒吼而自以为是勇敢的；他们责骂狱卒而自以为

是正直的。他们从精神跳到心灵，从心灵跳到精神——一会儿站在这边，一

会儿站在那边，然而深渊依然存在；他们不懂得在生活的断层之间架设桥梁。

脱臼对他们来说是肢体的动作灵活，扭曲的嘴脸则是脸部表情。他们把铁皮

分币弄得当当直响，就像是在摆弄金币一样；他们不知道适当地使用偶发的

沉船事故抛将给他们的珍宝，他们像尚未开化的野蛮人头领一样，将十字勋

章挂在耳垂上。

钦佩之情在歌颂着，而爱羡之意则是默然无声的。我们不想歌颂让·保

尔，我们只想为他而悲泣！贪婪的客人只记得饭菜而将主人忘却；无情无义

的艺术收藏者只记得作品而将艺术家忘却。向人述说同伴的善行的人诚然称

得上是懂得感谢的人，但是，最懂得感谢的人却是那种忘记善行而只记住行

善者的人。因此，我们怀着爱戴之情纪念英灵本身，而不是纪念他那值得我

们钦佩的业绩和作品。即便我们不想这样做也不行。人们可以计算出让·保

尔的作品，但算不出它们的价值。他留下的宝贵财富并不全是可以简单卷走

的现成的金币。其中有调料贩拒收的金块、银锭，珠宝、纯真宝石和纪念币，

还有不少贮藏着的尚未磨成粉的面包果和后辈将在上面收获的耕地。这一大

笔财富使得某些评价相形见绌。有人骂富足为奢侈；骂慷慨为挥霍！由于他

拥有的金子比锡多，就有人指责他好讲排场，每天用金碗进餐，用金杯饮茶。

如果说这方面让·保尔确有不足的话，那又是谁的责任呢？一个继承祖上历

代积累的大笔财产的人，习惯就会教他掌握享受的分寸；富足被安排得井然

有序，一切都恰到好处，在每处耀眼闪光的地方拉上一幅趣味的慢帘。而一

个突然走运的穷人，当他那空荡的四壁一瞬间树起昂贵的巨镜时，当酒神突

然将那空酒桶灌满时，他就狂喜地从这屋跑到那屋，陶醉于欢乐的酒杯之中，

并不加思索地满把满把地向人分发钱财，他令人眼花缭乱，因为他自己已经

眼花缭乱。让·保尔就是这样的暴发户；他从他的人民那里无所继承。天帝

赐予他宠爱；幸运之神和声悦色地推倒他的谷仓，并把鲜花和果实倾泻在他

身上；地球向他献了蕴藏着的宝藏。他高兴地看这宝藏，并向人展示！然而，

同代人出于忌妒而潮讽的东西，后人同样乐于讥笑。但金子终究是金子，即

使还处于矿石阶段，只是不为众人所识；镶嵌宝石的托架提高的是宝石的价

格，而不是宝石的价值。

笔财富使得某些评价相形见绌。有人骂富足为奢侈；骂慷慨为挥霍！由于他

拥有的金子比锡多，就有人指责他好讲排场，每天用金碗进餐，用金杯饮茶。

如果说这方面让·保尔确有不足的话，那又是谁的责任呢？一个继承祖上历

代积累的大笔财产的人，习惯就会教他掌握享受的分寸；富足被安排得井然

有序，一切都恰到好处，在每处耀眼闪光的地方拉上一幅趣味的慢帘。而一

个突然走运的穷人，当他那空荡的四壁一瞬间树起昂贵的巨镜时，当酒神突

然将那空酒桶灌满时，他就狂喜地从这屋跑到那屋，陶醉于欢乐的酒杯之中，

并不加思索地满把满把地向人分发钱财，他令人眼花缭乱，因为他自己已经

眼花缭乱。让·保尔就是这样的暴发户；他从他的人民那里无所继承。天帝

赐予他宠爱；幸运之神和声悦色地推倒他的谷仓，并把鲜花和果实倾泻在他

身上；地球向他献了蕴藏着的宝藏。他高兴地看这宝藏，并向人展示！然而，

同代人出于忌妒而潮讽的东西，后人同样乐于讥笑。但金子终究是金子，即

使还处于矿石阶段，只是不为众人所识；镶嵌宝石的托架提高的是宝石的价

格，而不是宝石的价值。

【简析】

《纪念让·保尔的演说》是伯尔纳受法兰克福博物馆之托，为悼念于

1825

年

11月

14日逝世的德国作家让·保尔而作，经安乐·基希纳神甫宣读，引

起轰动，为德语演讲之杰作。

约翰·布朗（1800～1859）

约翰·布朗（1800～1859）

年

10月，率领

16名白人和

5名

黑人在哈普斯渡口举行武装起义，袭击联邦军火库，并抓来

60名地方显贵作

为人质。因势单力薄负伤被俘，1859年

11月

2日被弗吉尼亚州法庭以杀人、

谋反和叛逆罪判处绞刑。

1859年

12月

2日，布朗勇敢地走上了绞架。他在遗言中写道：“我，

约翰·布朗，现在坚决相信，只有用鲜血方能洗清这块罪恶土地上的罪行。

我现在认为，我一度自认为不必流很多血就可达到目的的想法是行不通的。”

判刑时的讲话（1859年

11月

2日）

如果法庭允许，我有几句话要说。

首先，除去我一直承认的我要解放奴隶的计划之外，①我否认其他一切指

控。正如去年冬天我所做的那样，我确实想要做这类正义之事。当时，我去

了密苏里。双方未放一枪，我带走了奴隶，穿过美国，最后把他们安置在加

拿大。②我计划还要进行一次更大规模的这类行动。③这就是我的全部打算。

我从未图谋过杀人、反叛、毁坏私人财产、煽动奴隶造反或暴动。

我还要提一个抗议，那便是我受到这样的判决是不公正的。我在法庭上

所承认的事实，已经得到充分的证明（我钦佩在这个案件中作证的多数证人

的诚实和正直）。假如我所做的是为了富人、权贵、智者和所谓大人物的利

益，或者是为了他们的任何亲明好友——无论是其父母、兄弟、姐妹、妻子

或儿女，还是其所属阶级的任何人的利益，并因此而蒙受现在这样的痛苦和

牺牲，④那就会一切都好了。法庭上的每一个人就都会认为我的行动应当得到

奖赏，而不是处罚。

我想，法庭上承认上帝的法规的公正性。我看到你们亲吻一本书，我想

那大概是《圣经》，或者至少也是《新约全书》吧。它教导我们说，要别人

怎样待你，就要怎样待人；还教导我不要忘记身陷囹圄的人，就如同自己与

他们囚禁在一起。我曾努力遵循这个教诲。我认为我还太年轻，不懂得上帝

竟也会偏袒人。我确信，我一直坦率承认是在为上帝的受鄙视的穷苦难民而

工作，这一切并没有错，而是完全正确的。如果为了伸张正义而必须献出我

的生命，必须使我的鲜血和我子女的鲜血，以及这个蓄奴国家中被邪恶、残

暴、不公正的法规剥夺了权利的千百万人的鲜血流在一起，那我在所不惜！

让我再说一句。我对在审判中所受到的处置完全满意。考虑到各种因素，

这已比我所期望的要宽大。然而我依然无法认罪。一开始我就声明我的意图

是什么，不是什么。我从未计划过要危害任何人的自由，也不曾打算谋反、

煽动奴隶造反或举行总暴动。我从来没有鼓动过任何人去这样做，相反，我

一直在制止这类念头。

我还要再说一句，这涉及到与我有关的人们的陈述。我听到他们当中有

人说，是我引诱他们与我联合，但事实恰恰相反。我说这话并不是想要伤害

他们，而是为他们的弱点深感遗憾。与我联合的每一个人都是自愿的，而且

大部分人是自己掏钱。他们当中的许多人在来找我之前，我从未见到过，也

从未和他们说过一句话，他们是为了我所声明过的目的而来的。

现在我的话说完了。

【简析】

本篇是布朗在接受法庭宣判前的讲话。他大义凛然，面无惧色，慷慨陈

词。一代文豪爱默生称其为“新圣人”。

① 1846～1851年间，布朗制定了通过武装斗争解放黑奴的计划。

② 1850年，布朗从密苏里州救出

11名奴隶，帮助他们逃到加拿大。

③指夺取军火库起义。

④布朗的两个儿子在起义中壮烈牺牲。

朱塞佩·加里波第（1807～1882〕

朱塞佩·加里波第（1807～1882〕

年

4月回国投入意奥战争。翌年罗马共和国成立，领导

人民抵御法军入侵。失败后率军突围，穿越意大利中部，跨过亚平宁山，抵

达海岸。沿途传播意大利统一思想，鼓励人民抗击入侵者，成为家喻户晓的

英雄。1860年率领“千人义勇军”远征，支援西西里岛起义，解放南意大利，

取得“本世纪最惊人的战绩”（恩格斯语），确保了意大利

1859～1860年革

命的脸利。1862和

1867年两度攻打罗马、米兰。1866年参加普意对奥战争，

迭获胜利，使威尼斯并入意大利。1870～1871年普法战争期间，协助法国屡

挫普军，拥护第一国际和巴黎公社。为意大利解放和统一及人类自由贡献了

毕生精力。

致众士兵（1860）

致众士兵（1860）

个阶段并准备好问心无愧地去完成世世代代仁人志士设计的宏伟蓝图。上天

有意把完成这一蓝图的任务留给我们这幸运的一代。

是的，年轻人，意大利由于有了你们，才得以从事这项值得寰宇称颂的

伟业。你们已经取得胜利，还将取得更大的胜利，因为你们精于战术，胜券

在握。你们比之古代的马其顿①勇士毫不逊色，比之成功地抗击了亚洲的骄横

征服者的古代将士毫不逊色。在我国历史这灿烂夺目的一页之上，还要增添

更加辉煌的一页，奴隶们终于要向已经获得自由的兄弟显示，他们已用身上

的镣铐铸成了利剑。

因此，所有的人，所有的人都拿起武器吧！压迫者和不可一世的敌人都

将烟消灰灭。还有你们，妇女们，抛开你们怀里的胆小鬼丈夫吧。他们只会

为你们的儿女树立懦夫的榜样；而你们，这片美丽国土的女儿，你们必须养

育高尚勇敢的后代。让那些胆小的空谈家离开我们的队伍，带着他们的奴颜

媚骨和诚惶诚恐到别处去吧。我国人民是自己的主人。我们希望做别国人民

的兄弟。但对于傲慢无理的人，我们要投之以脾睨的目光，不要卑躬屈膝地

向他们乞求自由。决不再跟着那些内心肮脏的无耻之徒亦步亦趋！决不！决

不！决不！

上帝把维克多·伊曼纽尔①赐给了意大利。每一个意大利人都应团结在他

的周围。在维克多·伊曼纽尔身旁，一切争执都应当忘却，一切宿怨都应当

摒弃。我再一次发出战斗的呐喊：“所有的人，都拿起武器吧！”倘若到

1861

年

3月，我们还征集不到

100万意大利军队，自由就会丧失，意大利就会灭

亡。啊，不，让我绝不要有这种可怕的念头。到

1861年

3月，必要时是

2

月，我们所有的人，卡拉塔菲尔、巴勒莫、安科纳、沃尔图诺河、卡斯特尔

非达多和伊塞尼亚等地的意大利人，以及我国的每一个人，除了懦夫与奴才，

都会和我们一起各就各位。让我们大家团结在这光荣的帕勒斯特罗英雄②周

围，给摇摇欲坠的暴政大厦以最后一击。因此，勇武豪迈的青年志愿军啊，

请你们在这捷报频传的光荣时刻，接受我的临别赠言吧。

这是我发自肺腑的真挚之言。现在我不得不离开你们，不过只有几天。

等到战斗打响，你们会看到我又来到你们中间，站在为意大利的自由而战的

战士身旁。让家里有急事而必须回家的人回去吧，让为国光荣负伤的人回去

吧。他们无愧于祖国的信任。他们必定会在后方继续为国效力，他们那年轻

额头上的伤疤就是忠于意大利的光荣标记。除了他们之外，让其余的人都留

下来捍卫我们光荣的旗帜吧。不久我们就会重聚一起，共同进军去解救那仍

在异邦奴役下的兄弟。不久我们就会重聚一起，向新的胜利进军。

【简析】

①公元前

5世纪至公元前

2世纪巴尔干半岛中部的一个国家。

①指维克多·伊曼纽尔二世（

1820～1878），撒丁王国的国王（

1849—1861）和统一后意大利的第一国王

（1861～1878）。

②指伊曼纽尔，帕勒斯特罗是意大利地名。

本演说是为纪念意大利爱国者击败奥地利入侵而作。演说虽短，情真意

切，掷地有声。勇士为之动容，懦夫为之赧颜。

达尔文（1809～1882）

达尔文（1809～1882）

时

5年的环球考察，在大量观察和采集动植物标本

的过程中，经过反复深入的探讨，逐渐形成进化论思想。回国后，通过进一

步的研究，完成了进化论的理论构建工作。于

1859年出版《物种起源》，对

当时学术界震动很大。另有《人类的由来和性选择》、《人类和动物的表情》

等著作。恩格斯认为，达尔文的进化理论，是

19世纪自然科学三大发现（能

量守恒和转换定律、细胞学说和进化论）之一。这一理论对于否定上帝造人

说和生物神创论，起了巨大作用。

人工选择和自然选择（1858年

7月

1日）

第一，人工选择原理，就是挑选具有品质的个体，从其中进行繁育，然

后再挑选，它所起的作用是令人惊异的。甚至繁育学家们对他们自己所得到

的结果也感到惊奇。他们能够影响没有受过训练的眼睛看不出来的那些差

异..我相信有意识的和偶然的选择是形成各种家族的主要动力。

第二..在自然界中，我们有某些轻微的变异，偶然地出现在一切部分；

我想可以指明生存条件的变化是子代不完全类似于它亲代的主要原因。

第三，我想可以指明，确有一种准确无误的力量在起着作用，这就是“自

然选择”..试想每种生物（甚至是象）用这样的速率在繁殖着，在几年之

内，最多在几个世纪或者几千年之内，地球的表面将不能容纳任何一个物种

后裔。我发现很难经常记住：每个单一物种的增加是在它生命的某一段中，

或者在某一短暂的后代中受到抑止。每年降生下来的只有少数能够生存并繁

殖它们的种类。微小的差异常常决定着何者生存、何者灭亡！

第四..生物必须同其他生物进行斗争来获取食物，在一生各个不同的

时期里必须躲避危险，必须散布它们的卵或种子，等等。鉴于这些无穷尽的

各式各样的情形，我不能怀疑在几百万代中一个物种的一些个体生来就会带

着有利于它自己的某一部分的轻微差异；这等个体将有更好的生存机会，增

殖这些变异，这种变异又会因为自然选择的累积作用而缓慢地增加。这样形

成了的变种或是同它的亲代共存，或是消灭它的亲代，后一种情形更是常见。

像啄木鸟或青槲寄生那样的一种生物可能这样变得适应了许多偶然的情况。

自然选择在生物一生的任何时期里积累了它的构造的一切部分的、在任何方

面对他有用处的轻微变异。

【简析】

《人工选择和自然选择》，是由达尔文的朋友胡克在林耐学会上代为宣

读的一篇讲演。当时达尔文因爱女不幸去世而陷于深深的悲痛之中。达尔文

的这篇讲演提出了进化论的基本概念及理论框架，显示了经过深思熟虑后极

为清晰的思路和鲜明的观点。

让·雅克·皮佑（1809～1877）

让·雅克·皮佑（1809～1877）

在第一次共产主义者聚餐会上的演说（1840年

9月

19日）

开会词公民们：

我们到这儿来是想高高举起一面必然很快地受到全世界人士注意的旗

帜。我们现在聚会在一起打算认真研究一些大有前途的思想，并且向世人郑

重地加以宣布。因为这些思想在我们幽居的生活中已排除了其他的一切杂

念，而深入到我们的脑子中来。我们这儿要宣扬的一些原则将使人类相信幸

福生活就在眼前。人类由于早已看惯了那么多卑鄙龌龊的行为，由于这么多

世纪以来只知道自己身受的种种的苦难，只知道身陷绝境的苦闷，无疑对这

种幸福生活再也不敢抱有什么奢望了。

公民们，我们的事业的伟大，它应当给我们留下的巨大后果，以及它必

然给世界提供的大有教益的知识——这一切要求我们保持一种在这些重要情

况下所应该保持的行为。作为对一个配得上享受自己权利的人的奖赏的尊

严，真诚的兄弟情谊所培养出来的坦率——这两种东西都是我们须臾不定抛

弃的头等重要的品德。

这次友好聚餐会的筹备委员会，在会上只想宣布和传播我们的崇高原

则。从我们一开始工作起，我就觉得你们的高尚的沉着的态度已使我们确有

把握地认为你们已懂得了委员会的意图，并且正在用无愧于它和无愧于自己

的方式来响应它的号召。委员会所期待的唯一的报酬就正是这样。

闭会词

公民们：

尽管心怀恶意的人处心积虑想在我们中间散播怀疑、恐惧、不和，以及

作为这些东西的恶果——纷争。尽管如此，我们的队伍中间却无时无刻不呈

现出令人惊叹的秩序、卓越的正派的行为和至善至美的兄弟情谊。

你们的委员会所期待于你们的正是如此。我代表委员会谢谢你们！对，

首先是为了我们的原则谢谢你们，千声万声地谢谢你们！

在我们刚刚一起度过的这几个小时中，我们完成了一桩巨大的事业——

它的后果是无法估量的。还在昨天，当我们每个人谈起公有制，谈起实行公

有制的方法和结果时，任何一个听众都可能对讲这种话的人说：这只是您个

人的意见，我可以怀疑它，可以把它当作是精神病患者的胡说。现在，当我

同你们谈话时，再也不会有一个人说这样的话了。

不久，全法国都会知道，某一天有

1200位公民被邀请到一处聚会，也可

以说他们是偶然聚首的，因为他们虽然准时到会，可是并不确切知道那里有

什么事在等待他们。全法国还会知道：在这次大会上，事前没有准备的、丝

毫没有使用巧计地大声宣布了公有制原则，与会者立刻就理解这一制度，并

以热烈的掌声和出自内心的语言，一致接受了这个制度。我们在这里得到了

一个将来同我们的敌人斗争的多么有力的武器啊！

公民们，如果时间允许的话，我们本来可以把某些论点作一些必要的发

挥。然后向你们论证：公有制作为医治人类所受的折磨和危害他们的一切病

症的唯一良方。这种制度不仅是容易了解的和合乎理想的，而且是毋庸怀疑

的，不需要经过千百年之后才能实现，而是在现在，甚至是在此刻就能实现

的。如果我们向你们证明了这个无可争辩的真理，那么，我们聚会的成绩一

定还要大得多。但是，我们用自己热烈的希望，把我们自己所做的一切变为

有益的东西，以代替我们所不能做到的事情。希望我们中间每一个人，都把

刚才在这儿所得到的一切印象，传递给未到会的人。这样，我们的队伍很快

就会壮大起来，并且不需要经过很长时间，昨天美好的空想就会变成明天的

鼓舞人心的现实。请你们对这一点不要存在任何的怀疑！

有益的东西，以代替我们所不能做到的事情。希望我们中间每一个人，都把

刚才在这儿所得到的一切印象，传递给未到会的人。这样，我们的队伍很快

就会壮大起来，并且不需要经过很长时间，昨天美好的空想就会变成明天的

鼓舞人心的现实。请你们对这一点不要存在任何的怀疑！

现在会议宣告闭幕！

【简析】

本篇为

1840年在贝尔维尔举行的共产主义者聚餐会上的讲话。约

1200

人出席了这次历史性聚会。尽管历史已证明，皮佑所说的“即刻就能实现公

有制”纯属空想，但他对现存制度的批评和对未来社会的憧憬，却教育和鼓

舞了每一个与会者，并引起了当局的严重不安。会后不久，他被指控犯有教

唆谋杀国王罪而被捕。

贝尼托·胡亚雷斯（1806—1872）

贝尼托·胡亚雷斯（1806—1872）

誓死保卫独立（1847年

9月

16日）

誓死保卫独立。呵，这是无限幸福的事业！呵，1810年

9月

16日升起

的朝阳！①三百年来你使我们在处于可耻的被奴役地位时看到一线光明，今天

你使我们恢复了尊严，你灿烂的光辉已经照亮了一个发誓报仇雪耻的共和国

战士的心。

同胞们，你们都知道，西班牙奴役墨西哥奉行的是弱肉强食的原则。它

的统治是建立在不公正的基础上的，因而也只能靠不公正来维持。为了达到

公然攫取他人财产的目的，必然要采用为道义与理性所不容的种种手段。实

际上它的所作所为就是这样。它置墨西哥人的教育于不顾，对他们关上科学

的大门，以使他们完全忘却自己的权利。它向他们灌输盲从的说教，迫使他

们承认被奴役是他们的首要职责。它造成了利益各殊的阶级，并将专横权力

的一小部分赐与一些阶层，使他们认为自己比被压迫者优越，同时精心地让

他们构成通往其邪恶的宝座的阶梯。它禁止墨西哥人与外国的一切联系，关

闭通商口岸，并且助长罪恶的仇外情绪，把外国人当作上帝及人类的敌人。

它设立了不道德的、可耻的鞭刑，目的在于使墨西哥人失去自尊心——人类

尊严的最坚固的堡垒。它为了使墨西哥人贫困化，向他们严酷地征收苛捐杂

税。它把政治和宗教合而为一，使其准则得到上帝才应享有的那种崇敬。它

使偏执和狂热制度化，谁要是胆敢要求自己的权利，或以开明的道理为武器

攻击政权的滥施淫威，所得到的唯一答复便是断头台和火刑。

这就是西班牙为了统治我们所遵循的行动原则。孤立，腐蚀，恫吓，分

化，这些就是他们的暴虐政策的准则。所有这一切的结果是什么？使我们在

贫困、野蛮、腐化和奴役中过了三百年。而更为严重的是，我国的印第安人

——我们的兄弟——浑浑噩噩地在赤贫中挣扎；各种苛捐杂税仍然沉重地压

在他们身上；初等教育陷于无人过问的可悲境地。另一方面，他们在政治上

的偏执使他们迫害人和仇视人，因为人是有理性的，总会有自己的思想。他

们轻视技术和科学；他们憎恶劳动，爱好恶习和游手好闲；他们的欲望是利

用公职和靠人民的血汗生活。总之，他们保护的是无能的、卖身投靠的人；

而他们横加迫害的，却是懂得自己作为人的尊严、不屈服于他人的暴虐的正

直公民。所有这些弊病作为西班牙殖民政府的遗产仍然存在，是它那卑鄙的

政策残留下来的恶劣影响，是我们的幸福的真正障碍，也是我们的政治分歧

的实际内容。既然那些不公正的准则产生了如此悲惨的恶果，理智、审慎乃

至个人利害都告诫我们要像避免祸源那样抛弃那些准则，并且要把它们从我

们的社会制度中清除出去。

西班牙采取了这些准则，因为它毕竟是征服者，而且企图压迫和控制一

个被奴役的殖民地。而我们要建立的是一个自由的和主权的国家；我们采取

的是共和政体；我们不是宰割不幸的臣民们的老爷，我们应当遵循开明而公

正的政策的准则；我们应当保护人，使之摆脱沉重地压在他们身上并损害他

们子孙的生计的各种赋税；我们应当把妨碍人自由行使自己权利的一切障碍

予以排除；我们无论何时何地都应当赞扬美德和功勋、同时要蔑视那些无才

无德却妄图靠阿谀奉承、卑鄙行径、卑劣的欺骗和诽谤来窃据要职的人；我

① 1810年

9月

16日，墨西哥独立战争领袖伊达尔戈在多洛雷斯带领群众高呼“美洲万岁！打倒坏政府！”

这成为墨西哥历史上著名的“多洛雷斯呼声”。这里指的就是这个呼声。

9同

16日现为墨西哥国庆日。

们应当尊敬宣讲福音书的圣洁道德，并像米格尔·伊达尔戈那样将这种道德

与政治结合起来，在我国青年中传播爱国、自由和其他美德的种子的教士；

我们应当感谢那些在为民族的独立和自由的战斗中光荣负伤的军人。总之，

我们应当维护一切阶级的受教育的权利，因为只有那些进行暗无天日的统

治、依靠滥施淫威及人民的愚昧无知而得以生存的暴君，才会惧怕并憎恶文

明的进步。

们应当尊敬宣讲福音书的圣洁道德，并像米格尔·伊达尔戈那样将这种道德

与政治结合起来，在我国青年中传播爱国、自由和其他美德的种子的教士；

我们应当感谢那些在为民族的独立和自由的战斗中光荣负伤的军人。总之，

我们应当维护一切阶级的受教育的权利，因为只有那些进行暗无天日的统

治、依靠滥施淫威及人民的愚昧无知而得以生存的暴君，才会惧怕并憎恶文

明的进步。

【简析】

本篇为胡亚雷斯的代表性演说之一，发表于瓦哈卡州政府大厦。他历数

殖民统治的罪行，歌颂自由独立和共和政体，展望墨西哥的未来。全文感情

充沛，简洁明快，一气呵成，是一篇优秀的政治演说。

路易·布朗基（1805～1881）

路易·布朗基（1805～1881）

年

3月

17日巴黎公社革命

爆发前一天被捕，但仍被缺席选为公社委员、公社名誉主席。公社失败后被

判处终身监禁。从事革命活动达半个多世纪，有

37年在狱中度过，马克思赞

誉他是无产阶级“实干家”，是一个大无畏的革命家。

为红旗而斗争（1848年

2月

26日）

我们现在不是生活在

93年了！

①而是生活在

1848年！

三色旗不是共和国的旗帜；它是路易·菲力浦和君主国的旗帜。

正是这面三色旗指挥了特朗斯诺南大街、①韦斯郊区和圣埃蒂安的大屠

杀。它曾多次沉浸在工人的血泊中。

人民在

1848年的街垒上高高地举起了红旗，正像他们曾在

1832年

6月、

1834年

4月、1839年

5月在街垒上举起过红旗一样。这面旗帜经历过胜利的

和失败的斗争，今后它就成了人民的旗帜。

昨天，红旗还光荣地在我们的大厦前面飘扬。

今天，反动派无耻地把它扔到污泥中，并且胆敢诽谤诬蔑它。

有人说，这是一面血的旗帜。它是用先烈的鲜血染红的，先烈的鲜血使

它成了共和国的旗帜。

红旗倒下对人民是一个侮辱，对先烈是一种亵读。市卫队的旗帜将会盖

上先烈的坟墓。

反动派赤膊上阵了。人们再一次认清了它的凶恶面目。保王党分子跑遍

了大街小巷，进行破口辱骂和恫吓，撕掉公民身上佩戴的红色领章。

工人们！你们的旗帜倒下去了，你们听着，共和国不久将随着红旗倒下

去。

【简析】

1848年

2月，布朗基得知革命后成立的法国临时政府拒绝在市政大厅悬

挂红旗，便在中央共和社俱乐部所在地巴黎贝热尔衔音乐学院礼堂发表了这

篇讲演。演说义正辞严，铿锵有力，热情歌颂了人民的旗帜——红旗，愤怒

斥责了反动派对红旗的污辱。愤怒中显示出力量，赞颂中指出了方向，具有

巨大的感染力和鼓动力。

①指

1793年，即罗伯斯比尔为首的雅各宾派推翻吉伦特派统治那一年。

① 1834年

4月

13日和

14日，人民群众起义反对王国政府。起义遭到了血腥镇压，尤其在特朗斯诺大街，

许多公民遭到了士兵的屠杀。

朱塞佩·马志尼（1805～1872）

朱塞佩·马志尼（1805～1872）

至

40年

代多次发动起义，均告失败。1846年在英国创建“国际人民联盟”。1848

年意大利革命爆发、回国参加革命。翌年罗马共和国成立，任三人执政之一。

共和国被颠覆后，侨居国外，继续为意大利统一而奋斗。1860年支持加里波

第远征南意大利。令他遗憾的是，统一后的意大利，实行的不是他所期望的

共和制，而是君主制。

致意大利青年（1848）

致意大利青年（1848）

扎一起蒙难的战友。我想，听众当中可能会有人激于义愤，拍案而起：“哀

伤逝者有什么用？对于为自由而献身的烈士，最好的悼念莫过于为完成他们

未竟的事业继续战斗，直至胜利。现在，烈士们殉难的地方科森扎还在遭受

奴役，烈士出生的城市威尼斯尚在外敌包围之中。让我们去解放这些地方吧！

在此之前，除了战争动员，什么也不要说！”

但是，有人提出了另外的想法：“为什么我们还没有战胜敌人？为什么

我们在意大利北方为独立而战的时候，南方的自由却在丧失？为什么一场本

该雄狮般一举迅猛推进到阿尔卑斯山麓的战争，却拖延了四个月之久，宛若

一只被火圈围困的蝎子蹒跚而行？一个刚刚走向新生的民族，为什么她那敏

锐有力的洞察力消失殆尽，却似一个辗转反侧的病人，在作孤苦无助的挣

扎？”啊！假如我们所有人都已在烈士们为之献身的圣洁信念中奋起；假如

烈士信仰的神圣旗帜已指引我们的青年奔赴疆场；假如我们已像烈士们那样

精诚团结，同心同德，使每一个行动都化作思想，每一个思想都比为行动；

假如我们虔诚地将他们的遗言铭记在心，并向他们学习，认识到自由与独立

本是一回事，认识到对于任何一个为立国而奋斗的民族来说，上帝和人民、

祖国和人类两者是不可分的，认识到意大利若不统一，若不崇尚平等、爱护

人民、信奉永恒真理、献身于崇高使命、成为欧洲各民族的道德表率，意大

利就不可能获得真正的生命——假如我们认识到这一切，战争早已结束，我

们早就胜利了。科森扎用不着秘密地悼念自己的烈士，威尼斯也可以公开为

他们立碑了。我们聚集在这里，可以欢欣鼓舞地呼唤他们的英名，而不用为

我们未来的命运忧心忡忡，愁眉不展了。我们会告慰先驱者的英灵：“在九

泉之下欢笑吧！因为你们的精神已经溶入弟兄们的血液，他们无愧于你们。”

然而，我们为最初几次胜利所陶醉，目光短浅，不考虑未来，忘记了上

帝对受苦受难者的启示；因此上帝延缓我们的胜利，以惩戒我们的健忘。根

据上天的意旨，我的同胞们，意大利的运动就是欧洲的运动。人类通过信仰

而生，通过信仰而行动；伟大的原则是欧洲走向未来的指路明灯。让我们面

对烈士的坟墓，寻求为我们大家献身的志士对我们的启示吧，我们将会发现，

胜利的奥秘在于热爱信仰。

班迪耶拉弟兄①的信仰过去是、现在还是我们的信仰，这一信仰建立在几

个简单而又无可置疑的真理的基础上。诚然，这些真理很少有人敢于宣布为

谬误，但大多数人却忘记了或是背叛了它们：

上帝和人民。

上帝居于社会大厦的顶端，人民、全体弟兄位于底层。上帝是圣父和育

人者，而人民是上帝戒律的不断进步的解释者。

没有共同的信仰和共同的目标，任何一个真正的社会都不可能生存。宗

教宣布信仰和目标，政治通过实现那一信仰而治理社会，并为达到那一目标

而准备手段。宗教代表原则，而政治意在应用。天上只有一个太阳照耀着整

个人间。人间的全体居民只有一个戒律。人类的法律就是全体居民的法律。

我们被安置在这尘世上，不是为了任性地运用我们自己的个人才能——我们

①爱国志士，马志尼的挚友，在

1844年卡拉布里起义中壮烈牺牲。

的才能和自由是手段，不是目的——不是为了在人世问殿造我们自己的幸

福，因为幸福只可能在上帝为我们操劳的地方得到；而是为了奉献我们的一

生去发现上帝的戒律，竭尽全力去实施它，并将它的知识和慈爱传播到弟兄

们中间。

的才能和自由是手段，不是目的——不是为了在人世问殿造我们自己的幸

福，因为幸福只可能在上帝为我们操劳的地方得到；而是为了奉献我们的一

生去发现上帝的戒律，竭尽全力去实施它，并将它的知识和慈爱传播到弟兄

们中间。

班迪耶拉弟兄及其蒙难战友无穷的精神力量来自炽热的爱，这炽热的爱

增强了他们的信仰。假如现在他们能够从坟墓里站起来对你们讲话，相信我，

他们会对你们提出同样的忠告，与我的忠告没有什么两样，虽然其效果要比

我的大得多。

爱吧！爱是心灵飞向上帝的翅膀，飞向伟大、崇高和完美的双翼，这伟

大、崇高和完美乃上帝垂顾人世的身影。爱你们的家庭、伴侣和你们周围甘

愿与你们同甘共苦的人吧；爱你们故去的至爱亲朋吧。但要像但丁所教导的

那样去爱，用共同追求的精神去爱；不要卑躬屈膝地去追求尘世间凡夫俗子

不可企及的那种幸福；不要被谬见蒙住你们的双眼，那必然会使你们堕入自

私自利的泥坑。爱就是奉献和对未来作出承诺。上帝赐予我们爱，使困顿的

心灵在人生旅途中能够作出奉献和得到支持。用爱来净化你们的灵魂，坚定

你们的信仰，完善你们的品格吧。要永远正直地做人，即使以增加爱侣的尘

世磨难为代价。这样，与你心心相印的她无论何时何地都用不着由于你或者

为了你而脸红。总有一天，你们将欢聚一堂，从新生活的顶端俯视整个过去，

领会它的奥秘，笑谈你们遭受的悲伤痛苦和你们克服的艰难险阻。

热爱你们的祖国吧。祖国是你们的先辈长眠的地方，是说那种语言——

你们的心上人害羞地、悄悄地第一次对你们倾诉爱情所使用的那种语言——

的地方，是上帝赐给你们的故乡。将你们的才思、你们的智慧、你们的热血

奉献给她吧。让她伟大富强，繁荣昌盛，像我们的伟人所预言的那样。要努

力做到：当你们离开祖国的时候，不让她受到谎言或奴役的丝毫玷污，不让

她遭受被肢解的亵渎。你们有

2500万人，有充沛杰出的才能，有欧洲各族人

民羡慕的光荣传统。无限光明的前途展现在你们面前；展望一下最美丽的天

空吧，欧洲最美丽的土地在你们周围微笑；阿尔卑斯山和大海环抱着你们，

是上帝亲手为这巨人的民族划定了四周的疆界——你们必须是巨人，否则便

是废物。我们有

2500万人！不要让任何一个人留在注定将你们联结在一起的

友爱纽带之外；不要让任何投向上苍的目光不是自由人的目光。在那之前，

你们要么没有祖国，要么你们的祖国受到了玷污或亵渎。

热爱人类吧。你们只有从上帝给全人类规定的目标出发，才能认清自己

的使命。上帝赐给你们祖国作为摇篮，赐给你们人类作为母亲。如果不爱共

同的母亲，你们就不能公正地爱你们摇篮里的兄弟。在阿尔卑斯山那边和大

海彼岸。生活着其他民族，他们正在或者准备为民族独立和自由进行神圣的

战斗。他们正在沿着不同的途径来努力达到相同的目的；这就是进步，联合，

并为建立起一种权威而奠定基础。这种权威将结束道德混乱状态，使尘世与

天国重新连接起来，人类将毫不后悔和毫无愧色地尊崇和服从这种权威。同

他们联合起来吧；他们也将你们联合起来。在你们能够独自战胜敌人时，不

要求助于他们。但是要告诉他们：正义力量与愚昧力量不久将展开殊死的搏

斗，那时你们永远会发现，与你们高举同一旗帜的人将与你们并肩战斗在一

起。

要求助于他们。但是要告诉他们：正义力量与愚昧力量不久将展开殊死的搏

斗，那时你们永远会发现，与你们高举同一旗帜的人将与你们并肩战斗在一

起。

年轻人啊，假如科森扎的烈士们还活在你们中间，他们也会对你们说这

番话。现在，烈士们圣洁的灵魂被我们的爱所感召，可能正在附近翱翔；我

号召你们铭记这番话并牢牢珍藏于心中。我们呼唤烈士的英名，心怀烈士的

信仰，就定能战胜即将来临的暴风骤雨。

愿上帝与你们同在，上帝保佑意大利！

【简析】

本文是

1848年在米兰为纪念反抗奥地利入侵而牺牲的爱国志士的讲

话。讲话情真意切，既具哲理，使人头脑清醒；又富激情，使人热血沸腾，

不愧是一篇鼓舞斗志、催人奋进的战斗檄

拉尔夫·爱默生（1803～1882）

拉尔夫·爱默生（1803～1882）

国

19世纪中期杰出的散文家、演说家和诗人。牧师家庭出身。就读于

哈佛大学。当过校长和牧师，后专事文学。反对种植园主，拥护资产阶级民

主，主张南北统一，建立民族国家。在道德哲学上，宣扬溶于“自然”，皈

依“上帝”，力臻自我完善，改善美国社会；认为一切思想与行动的是与非，

最终须由个人的认识为依归；主张改革宗教，以一种直觉的信仰代替形式主

义与僧侣干预，因此成为超绝运动的领袖人物。他的散文在美国文学中具有

不朽的地位。

一个普通美国人的伟大之处（1865年

5月）

当噩耗越过海洋，越过陆地，从一个国家传到另一个国家，我们相聚在

灾难的阴影中，像预料之外的日食遮盖世界，它给整个文明世界的善良人心

头蒙上了阴影。尽管人类历史如此漫长。悲剧如此多样，我怀疑是否有任何

人的逝世像这次一样对人类造成如此巨大的悲痛，或在宣布消息时引起人类

如此巨大的哀伤。与其说这是由于现代艺术将各民族十分紧密地联系在一

起，倒不如说是因为当今与美国的名字和制度相联系的神秘希望和恐惧。在

这个国家，上个星期六使所有的人都目瞪口呆。当他们对这一可怕打击冥思

时，最初只是在内心最深处有所意识。也许，到了目前这一时刻，当这装有

总统遗体的棺柩正在运回伊利诺斯家乡，沿途各州正在举行致哀活动，我们

应该沉默，让时间的怒吼折磨我们。然而，这最初的绝望是短暂的；我们不

能就这样哀悼他。他曾是最活跃、最有希望获得成功的人。他的事业并没有

毁掉。对他的工作的赞誉和喝彩谱成了一曲凯歌，即使人们的伤心泪水也不

能淹没它。总统在我们面前是人民中的一员。他是地道的美国人，从未漂洋

过海，从未被英国的偏狭或法国的放荡所侵蚀。就像像树上的橡果，他是一

个温和的、朴素的、土生土长的人，既不崇洋媚外，也不哗众取宠。他生在

肯塔基州、长在农场，曾是平底船员，在墨鹰战争时任船长，①还当过乡村律

师和伊利诺斯农村地区立法机构的代表——他的博大声誉就是建筑在如此谦

卑的基础上。经过十分缓慢而愉快的准备阶段，他进入了自己的位置！我们

大家都记得——那只不过是五。六年前的事——他首次在芝加哥被提名时国

民所表现出的惊讶和失望。②西沃德先生当时声誉甚高，是东部各州的红人。

当林肯这个新的、比较陌生的名字被宣布时（尽管有对此喝彩的报道），我

们冷淡伤心地听取了结果。在这样令人优虑的时刻，仅凭一个人在某个地区

的名望就赋予如此重大的责任，似乎操之过急；人们议论的话题自然是政治

不可知论。然而结果并不是这样。伊利诺斯和西部的人们对他赞不绝口，他

们把这些看法与同事分享，使他们可以在各自家乡的选区证明自己的正确观

点。这一切都不是操之过急，尽管他们还没意识到这个人的全部价值。他是

一个普通的人，却有不寻常的运气。培根勋爵说过：“展示美德使人获得名

望；隐藏自己的运气。”初次见面时，你看不出他身上有什么使人目眩的品

格；但别人优越却并不能使他逊色。他的面孔和风度能消除怀疑，提高自信

和确保善意。他是一个没有恶习的人。他责任感强，易于服从大局。他还是

个农民称之为精明的人，非常善于盘算，为自己的意见作辩解，并公正坚定

他说服对方。后来，他们发现，他还是个伟大的工作者，而且具有惊人的工

作才能，他工作起来轻松自如。工作好手本来十分少见，因为每个人都有某

种毛病。而这个人却是从里到外都十分乐观，锲而不舍，对工作再合适不过

了，而且他本人也最热爱工作。他性子非常好，具有忍让精神和平易近人的

作风；作为一个公正的人，他根据请求者的愿望，和蔼可亲地、而不是神经

过敏地对待无数来访者给他造成的折磨；而作为总统，他本来可以让别人做

这些事情。在战争引起的许多悲剧中，他的好性格化为一种高尚的人道主义。

① 1832年，萨克族印第安人在黑鹰酋长率领下，试图夺回伊利诺斯居住地，但被联邦军队击溃。林肯此时

为一艘平底船船长。

②指

1860年林肯被共和党提名为总统候选人。

每个人都会记得，他在怜惜一个种族时是如何愈来愈亲切小心地处理问题

的。可怜的黑人在一次令人难忘的场合是这样谈论他的：“林肯先生无处不

在。”他的广泛良好的幽默感是这个聪明人的另一财富，他可以轻松自然地

和别人进行诙谐的谈话，他十分擅长这样做，并从中得到乐趣。这使他可以

不泄密，可以与社会各阶层人物接触，使即便是最严肃的决定也不那么锋芒

毕露，以此掩盖他自己的目的，试探他的同事并本能地捕捉各种听众的情绪。

而且，最重要的是，这种好性格对在令人忧虑和精疲力尽的危机中奋斗的人

来说，是一种天然恢复剂，就像睡眠一样有效，也是一支预防针，防止操劳

过度的大脑趋于烦恼成疯狂。他说过许多优秀格言，然而它们是以诙谐的方

式表达的，最初决不会获得名声，而只是被视为笑话；直至后来这些格言为

成千上万的人所传诵，人们才发现它们是时代的名言。我相信，如果此人是

在印刷业不那么发达的时期执政，那么他可以靠他的寓言和格言在几年内就

成为神话中的人物，象伊索、皮尔佩或七贤哲当中的一个。今后，他的信件、

文件和演讲中许多有份量有深度的段落必定会赢得盛誉，而现在，恰恰是因

为刚刚运用了这些想法，它们反而显得默默无闻。多么意味深长的定义，多

么完美的常识，多么远大的见识，而且在重大时刻，又表现出多么高尚、浑

朴的人情味！他担任总统是人类美德的胜利，是公众信心的胜利。这个中产

阶级的国家终于有了一个中产阶级的总统。这是指他的风度，他的同情心，

而不是他的权力。因为他的权力是至高无上的。他掌握每天发生的问题。随

着问题的发展，他对问题的理解也在加深。很少有人如此胜任。在惊恐与妒

忌中间，在辩护人与当事人的一片喧闹声中，他以全部身心和诚实不懈的工

作，努力弄清人民的需要以及如何满足他们的需要。如果确实有人受过公正

的考验，那么他就是这个人。这样对他评价可以说没有任何夸张。进行抵制、

诽谤和嘲笑的也大有人在。在我们这个时代里，已无国家机密可言；国家经

历了如此巨大的骚扰，必须给予十分的信任，不保留任何秘密。每道门都半

开着，使我们可以看到里面发生的事情。随后我们遇到了战争的旋风，那是

怎样一个时刻啊！这里没有政府官员，没有只适合好天气航行的水手；在旋

风中，新的领航员被匆匆地安排到舵前。在

4年内，在四个战争的年代中，

①

他的坚韧、足智多谋和宽宏大量经受了痛苦的考验，而且从未发现过不够格

的现象。因此，通过他的勇气、公正、良好秉性、足智多谋和人道精神，他

成为历史新纪元的一位英雄人物。他就是那一时代美国人民的真实历史。他

一步一步地走在他们前面，和他们一起放慢脚步，一起加快步伐。他是这个

大陆的真正代表，是十分热心公益的人。作为国家之父，2000万人的脉搏在

他心中跳动，他们的思想通过他的喉舌得到明确表达。亚当·史密说，在霍

布雷肯的英国国玉和知名人士的画像中，斧子被刻在那些曾受劈砍之苦的人

下面，这给画像增添了某种高贵的魅力。甚至在这场刚刚发生的悲剧中，谁

又看不到暗杀的恐怖和毁坏是多么迅速地吞噬着受害者的光荣？比起在希望

中生活，比起亲眼看着自己的官能衰退，比起目睹（也许甚至是他）众所周

知的政治家的忘恩负义，比起看到小人得势，这种命运要愉快得多。他难道

没有在生前遵守诺言吗？这是迄今一个人对他的同胞作出的最伟大的诺言—

—实际废除奴隶制。他看到田纳西、密苏里和马里兰解放了它们的奴隶。他

看到萨凡纳、查尔斯顿和里士满投降；看到叛军的主力部队放下武器。他征

①指

1861—1865年，美国正处于内战状态。

服了加拿大、英国和法国的公众舆论。在运气方面，只有华盛顿可以与他相

比。如果再把事情铺开些，结果是他已经到达了终点。这个历史性的救助人

不能再为我们服务了；叛乱已经到了该停止的地步；而下面所要做的工作需

要独立的新人来承担——一种在战争的废墟上产生的新精神。同时，上帝为

了向世人展示一个完美无缺的恩人，要让他以死亡而不是生存来更好地为他

的国家服务。正如柔顺和讨好的国王不是好国王一样，柔顺和讨好的民族也

不是好民族。“国王的仁慈寓于正义和力量之中。”共和国的随和性格是一

个危险的弱点，因此有必要让敌人施以暴行，迫使我们达到不寻常的坚定，

以确保这一国家在以后得到拯救。

服了加拿大、英国和法国的公众舆论。在运气方面，只有华盛顿可以与他相

比。如果再把事情铺开些，结果是他已经到达了终点。这个历史性的救助人

不能再为我们服务了；叛乱已经到了该停止的地步；而下面所要做的工作需

要独立的新人来承担——一种在战争的废墟上产生的新精神。同时，上帝为

了向世人展示一个完美无缺的恩人，要让他以死亡而不是生存来更好地为他

的国家服务。正如柔顺和讨好的国王不是好国王一样，柔顺和讨好的民族也

不是好民族。“国王的仁慈寓于正义和力量之中。”共和国的随和性格是一

个危险的弱点，因此有必要让敌人施以暴行，迫使我们达到不寻常的坚定，

以确保这一国家在以后得到拯救。

本篇是爱默生为悼念林肯不幸去世而发表的。1865年

4月

14日，一个

狂热的奴隶制卫道士用一颗罪恶的子弹，夺去了时代伟人林肯的生命。消息

传遍美国，百万群众为之送殡。爱默生的这篇悼念演说文理并茂，声情俱佳，

高度评价了林肯的一生。热烈的赞颂，难言的悲愤，无限的哀思，融于对林

肯栩栩如生的描述之中。

维克多·雨果（1802～1885）

维克多·雨果（1802～1885）

巴黎的自由之树（1848年）

巴黎的自由之树（1848年）

这棵树作为自由的象征是多么恰如其份和美好！正像树木扎根于大地之

心，自由之根是扎在人民心中；像树木一样，自由把它的枝叶伸向天空；像

树木一样，自由常青不枯，让人们世世代代享受荫蔽。

18个世纪以前，上帝亲手在各地栽下了第一棵自由之树！这第一棵自由

之树就是耶稣为人类的自由、平等和博爱而献身的那个十字架！

18个世纪过去了，那棵树的意义没有发生任何变化！不过，我们切不可

忘记，新的时代赋予新的使命。我们的父辈

60年前进行的革命以战争显示了

它的伟大；而你们今天所进行的革命应该以和平作为其伟大的标志。前者是

摧毁，后者应该是兴建！兴建是摧毁之举必不可少的补充，正是这一点将

1848

年与

1789年紧密地联系起来。建设、创造，生产，抚慰；实现人类一切权利，

发挥人类一切卓越的才能，满足一切需求——这就是未来的任务。而在我们

生活的时代，未来即在眼前！

我们甚至可以说，未来不远，即在明日！未来始于今日！干起来吧！用

双手劳作的工人们，以知识为工具的工人们，我的听众们，我身边所有的人

们，大家干起来吧！让我们同心同德，在同一个思想指导下，为了同一个目

标，共同完成这个把各国人民像兄弟般团结在一起的伟大任务。让我们摒嫌

弃旧，不惜辛劳，不吝汗水。让我们向身边和世界上所有的人播撒同情、善

良和博爱。

三个世纪以来全世界追随着法国，在这三个世纪中，法国一直是国中之

首。你可知道“国中之首”的含义？这意味着最伟大，也应该是最优秀。我

的朋友们，兄弟们，公民们，伙伴们，让我们以自己光辉的榜样在世界上建

立起我们理想的帝国！让每个国家都以模仿法国为乐，以模仿法国为荣。

让我们在—个共同的思想指导下团结起来，请与我一起高呼：”环宇自

由万岁！环宇共和万万岁！”

【简析】

本篇是在巴黎孚日公园栽种“自由之树”仪式上的讲话。当时，经过革

命风暴的洗礼，法兰西第二共和国已经诞生，但各派政治势力仍在继续较量。

因此，他在这篇充满调和色彩，但闪烁着资产阶级自由思想的演说中，深情

地期望和平，期望团结，期望共和，期望振兴。但他没有料到，革命果实不

久落入崇尚帝制的路易·波拿巴手中，他也一度被迫流亡国外。

威廉·劳埃德·加里森（1805～1879）

威廉·劳埃德·加里森（1805～1879）

年

12月《解放

者》停刊。晚年拥护共和党，支持禁酒运动、女权运动和自由贸易。

布朗之死（1859年

12月

2日）

我们决不能再继续听任偷窃抢劫、僭据侵占、虐待妇女等事情发生了！

我们必须以自由的名义联合起来。至于美利坚联邦，联邦安在？联邦指的是

什么？在它的一半疆土上，人民不能行使言论和出版自由，不能发表华盛顿、

杰斐逊、帕特里克·亨利的言词，否则就要承担风险。北方人只要被认为内

心向往自由，就会到处被追捕，并被驱逐出南方。我们正生活在野蛮的奴隶

制寡头政府的可怕专制统治之下。如果我们不再继续像以前那样替他们去干

那些罪恶的勾当，直到在他们的面前倒毙，他们就威胁要脱离联邦。让他们

见鬼去吧！然而，他们并不想走；他们要缠着你们，使你们屈服。但是你们

会屈服吗？我要告诉你们，如果我们还想享有我们剩下来的点滴自由，那么

我们的任务就是结束这该诅咒的奴隶制国家。毫无疑问，自由民与奴隶主不

可能建立联盟。前者信仰严格的正义和公正的自由，而后者妄图一下子消除

所有的人权。“除非他们能达成协议，否则两者怎么能走到一起？”奴隶主

的双手沾满了鲜血，我能与他订立契约吗？有人要劫掠反奴隶制的摇篮，难

道我还能对他说：“兄弟，让我们一起干吧？”当一个男人为了满足自己的

色欲和兽性；而对妇女进行鞭笞蹂躏，直至地上撒满她的鲜血，难道我还能

对他说：“把你的手伸过来，让我们建立一个光荣的联盟吧？”不，决不能！

我们之间不可能建立任何联合。“耶稣基督与魔鬼之间怎能和谐一致？”自

由与奴隶制又怎能融合在一起？我要告诉南方那些冷酷无情的专制统治者，

迄今为止，他们强加于我们的那些条件是惨无人道和刻毒邪恶的，根据这些

条件，我们对奴隶制的存在负有道义上的责任，鉴于其邪恶性，我们不能执

行这些条件。

有朝一日这个奴隶制国家解体了，我们将给奴隶制度以最后的打击。那

个时候，上帝将使我们能建立一个真正的、充满活力的、不朽的、包括一切

人的合众国。从大西洋到太平洋，人们将崇拜同一个上帝，敬仰同一个救世

主，执行同一种政策。无论何处，不论肤色和种族，所有人都享有自由的权

利。上帝之福将赐予我们每一个人。我多么想看到这灿烂壮丽的一天！现在，

南方充满了苦难、恐怖和绝望，正在走向无可挽救的毁灭！官员们已经风声

鹤唳，草木皆兵。但愿这一切会如同一场恶梦般地消失！这该多么省事！上

帝要求南方消除一切苦难的根源，减少各种恐怖，使其境内充满繁荣昌盛，

这究竟是指什么？无非是一种没有暴力和骚乱，没有威胁和危害的正义行

为。也就是说：“解除轭上的索，使被欺压的得自由！”

①这样，光明就会犹

如在黎明时突然来临，黑暗就会如同在中午时完全消逝。从而，你呼喊时，

上帝就会应答；你哭泣时，上帝就会说：“我来了。你应该去重建那片破旧

荒芜的土地，为千秋后代打下基石；你将被称为裂口的修补者，自己家园小

径的修复者。”

这是多么简单而又多么光荣的任务！这是对所有这类问题的完善解决。

哦！但愿南方不会明智得太晚，但愿它能聆听上帝的教诲！然而，无论其听

取与否，让我们重申我们为正在流血的人类的事业所作的誓言，并竭尽全力

使这里真正成为自由人的国上，成为被压迫人民的避难所！

“向前，你们这些无畏的人，

①《圣经·旧约全书·以塞亚书》，第

58章第

6节。

心连心，手拉手；

你们要么站在基督徒的立场，

要么进入殉教者的基地。”

【简析】

这篇充满战斗激情的演说是为哀悼约翰·布朗而作，它从一个侧面说明

了美国内战的必然到来和奴隶制必然灭亡。

亚伯拉罕·林肯（1809—1865）

亚伯拉罕·林肯（1809—1865）

第

16任总统。生于肯塔基州一个贫寒的拓荒者家庭。仅受一年小学

教育，依靠自学于

1836年成为律师。1834～1842年为伊利诺斯州议员。1847

年当选国会众议员。1856年由辉格党转入共和党，1860年当选总统。任内，

领导人民投入南北战争，挽救了联邦，重新统一了美国，被誉为与华盛顿齐

名的最伟大的总统。1865年

4月

14日被同情奴隶制者暗杀。

家不和，则不立（1858年

6月

17日）

主席先生和代表大会的先生们：

如果我们首先明白自己现在哪里，将去何处，我们就能更好地决定要做

什么和怎样去做。自从就停止鼓吹奴隶制的方针公开提出目标，并作出明确

许诺以来，已进入第

5个年头。这项方针实施后，那种鼓吹煽动不但未见收

敛，反而不断加强。据我看来，除非出现并经过一番转折，这股势头不会消

失。“一城一家自相纷争，必站立不住。”

①我相信，这个政府不能永远维持

半奴隶半自由的状态。我不希望联邦解体；我不希望这个家败落；但我的确

希望它结束不和状态。美国要么完全是一个样子，要么完全是另一个样子。

以奴隶制而言，要么反对它的人制止它进一步发展，并按照人民的心愿把它

纳入最终消灭的轨道；要么拥护它的人把它推向前进，直至它在所有新的和

老的、南方的和北方的各州都取得同样合法的地位。我们难道没有走向后一

种境遇的趋向吗？如果有人对此怀疑，那就让他认真考虑一下：现在几乎全

部司法机构的组成部分都可以说是了内布拉斯加原则和德雷德·斯科特判例

的精神。让他不仅考虑体现这套机构所适应的工作和适应到什么程度，而且

研究它建成的历史，并且，如果他能做到，或者，更确切地说，他是不能做

到的，但他若能做到，那就让他追寻它的主要的建筑师们从一开始所作的设

计和所采取的一致行动的各种迹象吧。

1854年元旦，半数以上的州根据各自的州宪法排除了奴隶制，多数准州

也根据国会禁令排除了奴隶制。②4天之后，开始了一场斗争，结果是撤销了

那项国会禁令。这给准州开放奴隶制，成为奴隶制拥护者赢得的第一成果。

然而，迄今为止，国会的所作所为只是保全这既得的成果，并为以后更多的

成果提供机会，当然是得到了它所必不可少的人民的认可的，不论是真正的

还是表面的认可。这种必要性并没有被忽视，而被用于有关“人民主权”或

“神圣的自治权”的著名争论，“神圣的自治权”固然充分说明了任何政府

的唯一合法基础，却被歪曲为这样的意思：任何人如果决定要奴役另一个人，

第三者不得反对。这种论点以下列语言写进了内布拉斯加法案：①“本法案的

真实目的和意义不是在任何准州和州通过立法手段建立奴隶制，也不是在各

准州和州排除奴隶制；而是让该地人民在只服从合众国宪法的条件下，完全

自由地按照自己的方式建立并处理其内部各种制度。”从而掀起了支持“人

民主权”和“神圣的自治权”的喧嚣。反对派成员说：“但是，让我们修改

这个法案，以便公开声明准州的人民可以排除奴隶制。”这项法案的支持者

则说：“我们不同意”、并否决了修正案。

正当内布拉斯加法案由国会进行审议时，一件涉及一个黑人的自由问题

的诉讼案也正由密苏里地区的合众国巡回法庭进行审议：这个黑人被他的主

人无意之中先后带到了一个不使用奴隶的州和一个适用国会禁令的准州，②

并在这两个地方长期将他作为奴隶使用。内布拉斯加法案和这件诉讼案都在

①《圣经·新约全书·马太福音》，第

12章第

25节。

②根据

1820年《密苏里妥协案》，北纬

36°30’以北的新领土不允许存在奴隶制。

①全称（堪萨斯—内布拉斯加法案》，由参议员斯蒂芬·道格拉斯提出。

②分别指伊利诺斯州和威斯康星准州，均位于北纬

36°30’以北。该黑人称既已在自由州居留，便已获得自

由，并据此上诉，但被驳回。

1854年

5月同一个月内得到裁决。这个黑人的姓名是德雷德·斯科特，这个

姓名就被用来标明这个案件最终所作的判决。在接着而来的总统选举之前，

这一诉讼案被提交合众国最高法院进行辩论；但最高法院的判决推迟到了选

举以后。然而，在选举以前，参议员特朗布尔在参议院议员席上要求内布拉

斯加法案的主要鼓吹者说明准州的人民究竟能否根据宪法在他们的地界内排

除奴隶制，后者答复说：“这是一个由最高法院裁定的问题。”

选举到来了，布坎南先生当选，这促成了其性质仅如上面所说的那样的

认可，这是他们赢得的第二个成果。不过，这一认可以

40万票而不足明显的

多数，①所以也许并未得到压倒性的信任和满意。即将离任的总统对此的反应

是，②在他最后一次年度咨文中尽可能动人地向人民讲述这一认可的重要性和

权威性。最高法院再次开庭，没有宣布他们的判决，却命令重新进行辩论。

总统就职典礼到来了，最高法院仍未作出判决；继任总统在他的就职演说中

热诚地告诫人民，不论即将宣布的判决如何都得服从。于是，几天后宣布了

判决。内布拉斯加法案的著名作者及早抓住机会在首都发表演说，支持德雷

德·斯科特案判决，并强烈谴责一切反对意见。新任总统也抓住机会支持并

竭力解释这个判决，且为人们曾经抱有不同看法而表示惊讶。

最后在总统和内布拉斯加法案的作者之间又掀起一场争吵，问题仅在于

利康普顿宪法③事实上是不是合法地由堪萨斯人民制订的；在争执中，那位作

者声明他所要求的只是人民的公正表决，而并不关心奴隶制是否被否决。我

认为他的意图并不是要说明他不关心奴隶制是否被否决，而是要巧妙地解释

他想使公众牢牢记住的一项方针——他声称这是一项他为之感到痛苦，并愿

为之痛苦到底的原则。他完全可以坚持这项原则。如果他有任何父母般的感

觉，他当然可以坚持。这项原则只是他原来的内布拉斯加原则的残余。在有

了德雷德·斯科特判例的情况下，人民主权论就逐渐消失不见了——像临时

脚手架似地倒坍了——像玻璃厂里的模子，在一次吹塑中用过后，被扔回散

沙了——在一次选举中用过后，就被弃置一边了。他后来同共和党人一起反

对利康普顿宪法，就丝毫不再提到原来的内布拉斯加主义。那场斗争是围绕

一个问题进行的，即一个地方的人民有无制订自己宪法的权利，而在这一点

上，他同共和党人从无分歧。

德雷德·斯科特判例的几个要点，连同格拉斯参议员的“不关心”方针，

目前构成了一套办法。这是他们赢得的第三个成果。这套办法的实际内容是：

（1）按照合众国宪法所用“公民”一词的含义，任何从非洲运来的黑人奴隶

及他们的后代都不能成为任何一个州的公民。提出这一条是为了阻止黑人在

任何可能情况下享有合众国宪法下列条款所规定的权利：“每一个州的公民

都享有其他各州公民的一切权利和豁免权”。①（2）“服从合众国宪法”，

国会和准州的立法机构都不能在合众国任何准州排除奴隶制。提出这一条是

为了让个人得以在各准州到处使用奴隶，而不致于丧失奴隶这种财产，从而

加强在将来永远保持这种制度的可能性。（3）身在一个自由州内而实际处于

①指第

15任总统布坎南只获得

45％普选票。

②即第

14任总统皮尔斯。

③ 1857年堪萨斯州的蓄奴派在利康普顿制订的一部维护奴隶制的州宪法，规定保护奴隶主对现有奴隶的所

有权，后被否决。

①《美利坚合众国宪法》第

4条第

2节。

奴隶地位的黑人是否有权享有自由，这是不利于其主人的，这个问题不能由

合众国其他法庭判决，而应留待这个黑人的主人可能强迫他进入的任何蓄奴

州的法庭判决。这一条提出后，虽未立即贯彻，但只要在短期内得到默许，

并在表面上从一次选举中得到人民的认可，就可以逻辑上长期确认这样的结

论：既然德雷德·斯科特的主人在伊利诺斯州对待他的做法是合法的，那么，

在伊利诺斯或其他任何自由州内，其他每一个主人都可以如此合法地对待其

他任何一个或一千个奴隶。

奴隶地位的黑人是否有权享有自由，这是不利于其主人的，这个问题不能由

合众国其他法庭判决，而应留待这个黑人的主人可能强迫他进入的任何蓄奴

州的法庭判决。这一条提出后，虽未立即贯彻，但只要在短期内得到默许，

并在表面上从一次选举中得到人民的认可，就可以逻辑上长期确认这样的结

论：既然德雷德·斯科特的主人在伊利诺斯州对待他的做法是合法的，那么，

在伊利诺斯或其他任何自由州内，其他每一个主人都可以如此合法地对待其

他任何一个或一千个奴隶。

回顾并扼要地复述已经说过的一连串历史事实，可以使人进一步看清后

一个问题。有几件事现在比它们当初出现时显得清楚了，不那么神秘了。人

民被置于“完全自由”，“只服从宪法”的地位。至于宪法将如何对待这些

问题，局外人那时是不能看到的。现在够清楚的了，那正是适合于后来的德

雷德·斯科特判例发挥作用，并宣告人民的全部自由就是毫无自由的一个办

法。为什么修正案公开宣告否决人民的权利？现在够清楚的了，正式通过这

项权利就会破坏用于德雷德·斯科特案判决上的办法。为什么法院判决被搁

置下来？为什么连一个参议员的个人意见也被压制到总统选举以后才允许发

表？现在够清楚的了，让他说出那些话来就会损害选举所依靠的“完全自由”

的辩论。为什么即将离任的总统对那项认可发表祝词？为什么重新辩论被推

迟？为什么即将就任的总统要提前告诫人们支持判决？这些事情看来就像是

骑马人害怕一匹烈马会把他摔下来，而在跨上马背前预先小心翼翼地对它进

行轻拍抚慰。那么，为什么总统和其他一些人又急于作出事后的认可呢？

我们无法确实知道，这一切准确的适应性动作都是预先商定的结果。但

是当我们看到许多成型的木料时，我们知道这些形状不同的木料是在不同的

时间和地点由斯蒂芬、富兰克林、罗杰和詹姆斯这些不同的工人做出来的，

当我们看到这些木料拼在一起时，我们看到它们正好构成一座房屋或一间厂

房，所有的榫头榫眼完全对上，不同木料的长度和大小都完全适合它们各自

的位置，而且一片不多、一片不少——连脚手架也没被忽略——，或者，如

果发现缺少了一片木料，我们会看到构架里正好有一个适合的位置，己准备

好嵌入这片木料——在这种情况下，我们不能不相信斯蒂芬，富兰克林，罗

杰和詹姆斯从一开始就互相熟悉，而且是根据开工前即已制订好的计划和草

图进行工作的。

根据内布拉斯加法案，一个州或准州的人民被置于“完全自由”、“只

服从宪法”的地位，这一点是不应忽视的。为什么要提到一个州？他们是为

了准州，不是为了州而制订法律的，也不是制订与州有关的法律的。当然，

一个州的人民是、也必须是服从合众国宪法的：可是为什么要把这一点硬扯

进这个只用于准州的法律中去呢？为什么把一个准州的人民和一个州的人民

混为一谈，并完全一样地看待他们与宪法的关系？坦尼大法官所说法院对德

雷德·斯科特案件的意见，和所有参与审判的法官的个人意见都明白地声称，

合众国宪法不允许国会或一个准州的立法机构在合众国任何准州排除奴隶

制，但是他们都忘记说明这同一部宪法是否允许一个州、或一个州的人民排

除奴隶制。可能，这只是一个疏忽；但是，如果麦克莱恩或柯蒂斯企图把关

于一个州的人民在他们州内排除奴隶制的权力不受限制的声明放进这些意见

中去，或者蔡斯或梅斯为了一个准州的人民的利益企图把这样的声明放进内

布拉斯加法案中去——我要问，谁能肯定这个案件不会像以前那样被否决？

纳尔逊法官的态度最接近于宣告一个州有权决定奴隶制的问题。他不止一次

地作过这种表示，使用了内布拉斯加法案的观点、甚至语言。有一次他所用

的语言就是：“除了其权力受到合众国宪法限制外，州的法律对于在其裁判

权范围内的各种奴隶制问题是至高无上的”。在什么情况下州的权力才会如

此受到合众国宪法的限制，是一个有待讨论的问题，正如在内布拉斯加法案

中对准州权力的限制也是尚待讨论的问题一样。把这二者放在一起，我们就

看到了另一个精巧的办法，不用多久我们就可看到最高法院宣布合众国宪法

不允许一个州在它的地界内排除奴隶制的另一个判决。如果“不关心奴隶制

被否决与否”的说法在公众思想中博得足够的好感，使他们允诺这样的判决

一旦作出即可得到贯彻，就会出现一个州不得在它的地界内排除奴隶制的情

况。

中去，或者蔡斯或梅斯为了一个准州的人民的利益企图把这样的声明放进内

布拉斯加法案中去——我要问，谁能肯定这个案件不会像以前那样被否决？

纳尔逊法官的态度最接近于宣告一个州有权决定奴隶制的问题。他不止一次

地作过这种表示，使用了内布拉斯加法案的观点、甚至语言。有一次他所用

的语言就是：“除了其权力受到合众国宪法限制外，州的法律对于在其裁判

权范围内的各种奴隶制问题是至高无上的”。在什么情况下州的权力才会如

此受到合众国宪法的限制，是一个有待讨论的问题，正如在内布拉斯加法案

中对准州权力的限制也是尚待讨论的问题一样。把这二者放在一起，我们就

看到了另一个精巧的办法，不用多久我们就可看到最高法院宣布合众国宪法

不允许一个州在它的地界内排除奴隶制的另一个判决。如果“不关心奴隶制

被否决与否”的说法在公众思想中博得足够的好感，使他们允诺这样的判决

一旦作出即可得到贯彻，就会出现一个州不得在它的地界内排除奴隶制的情

况。

有人在他们自己人面前公开责骂我们，一面又对我们轻声耳语说道格拉

斯参议员是最适宜于实现这一目标的工具。他们希望我们根据他正与那个王

朝现有的首领有着小小的争执，并常在某个单一问题上与我们意见相同、从

无分歧的事实而推论一切。他们提醒我们说他是个伟大的人，而我们中最伟

大的也不过是些很小的人物。姑且承认是这样吧。“但是一条活着的狗还比

一头死去的狮子强”。就这件工作而言，道格拉斯法官即使不是一头死去的

狮子，也是关在笼子里、老掉了牙的狮子。他怎么能反对奴隶制的推行呢？

对这件事他丝毫也不关心。他公开宣布的使命是感动“公众的良心”不要管

这件事。一份重要的民主党道格拉斯派报纸认为，反对恢复从非洲购买奴隶

的工作需要道格拉斯的卓越才能。道格拉斯是否相信恢复那种买卖的活动已

在进行？他没有这样说。他真是这样想的吗？但是如果恢复奴隶交易的活动

正在进行，他怎么能反对它呢？多年来他一直努力证明把黑人奴隶带进新的

准州是白人的一种神圣权利。他可能表示在以最低价出售奴隶的地方买进奴

隶是一种不那么神圣的权利吗？在非洲无疑能以低于弗吉尼亚的价格买进奴

隶。他在权力所及范围内尽量把整个奴隶制问题缩小为只是一个财产权的问

题；照此看来，他怎么能反对国外的奴隶交易呢？“财产”既是“完全自由”

的，那么，除非为了保护本国的生产，他怎么能拒绝那种交易呢？由于本国

的生产者很可能要求保护，他就完全没有反对的理由。我们知道，道格拉斯

参议员主张一个人今天比昨天聪明是恰当的——他发现自己错了就改变主意

是恰当的。我们能不能根据这种理由而提前推论他将作出他本人没有暗示过

的某种特别的改变？把我们的行动建立在这样含糊的推论上面可靠吗？像以

往一样，现在我不想歪曲道格拉斯法官的立场，怀疑他的动机，或做任何有

损他个人的事。只要一旦他和我们能在原则上站到一起，我们的事业就一定

可以从他的卓越才能中得到帮助，我希望我没有分外地设置任何障碍。然而，

很明显，他现在不是和我们站在一起——他并不装作是和我们在一起，他从

不承诺将和我们在一起。

很明显，他现在不是和我们站在一起——他并不装作是和我们在一起，他从

不承诺将和我们在一起。

过

130万。我们是在一种真诚的愿

望即抵制一个共同的危险的愿望推动下达到这个数量的。在由各种奇怪而互

不一致的、甚至由敌对因素组成的、反对我们的外部环境中，我们从四面八

方汇聚在一起，在不断受到一股训练有素的、傲慢骄纵的敌人猛烈攻击的情

况下，我们组织了这场斗争，并坚持了下来。我们那时无所畏惧，现在难道

会退缩吗？——现在，这同一股敌人正在动摇、分裂，但仍好战！结果是无

须怀疑的。我们不会失败——如果我们坚定地挺立着，我们决不会失败。明

智的计谋可以促进这一事业，错误则会给它造成延误；但是，胜利迟早心将

到来。

【简析】

林肯的演说素以朴实无华、感情真挚、逻辑严密、思想深邃著称。这里

选收了三篇演说。其中，1858年为与道格拉斯竞选参议员，在共和党代表大

会上发表题为《家不和，则不立》的演说，警告人们提防联邦解体的危险、

在人民心目中留下宪法捍卫者的形象，使他声誉鹊起。

包扎好国家的创伤（1861年

3月

4日）

合众国公民们：

按照一个与政府本身同时产生的惯例，我来到你们面前发表简短的讲

话，并遵照合众国宪法对总统在“就职前”必须宣誓的规定，当着你们的面

宣誓。

我想，我现在不必讨论那些并不特别令人忧虑或激动的行政问题。

南方各州人民似乎担心，共和党一旦执政，将会危及他们的财产、和平

与个人安全。这种担心从来就没有什么合理的根据。实际上，足以说明相反

事实的充分证据却一直存在着，并且随时可以进行检查。这种证据在现在同

你们讲话的这个人的几乎所有发表过的演说中都可以找到。我只引述其中的

一篇，我曾经宣布———

“我无意直接或间接地干涉各蓄奴州的奴隶制度。我认为我没有那样做

的合法权利，而且也没有那样做的意向。”

提名并选举我的那些人完全知道我作过这一声明和许多类似的声明，而

且我从未宣布撤回这些声明；不仅如此，他们还把一个鲜明有力的决议列入

竞选政纲，并为我所接受，作为彼此都应遵守的准则，我现在读一读这个决

议：

决议：“维护各州的各种权利不受侵犯，特别是每一个州完全根据自己

的判断决定并管理其内部机构的权利不受侵犯，这对我们政治结构的完善与

持久所依赖的权力平衡是必不可少的；我们谴责非法使用武力侵犯任何一个

州或准州的领土，不论其凭借何种借口，都是最严重的罪行。”①

我现在重申这些看法，我这样做只是提请公众注意有关这一情况的最确

实的证据，即任何地区的财产、和平与安全部不会受到即将掌权的政府的危

害。我还要补充一下，所在各州如果合法提出要求，政府都乐于给以符合宪

法和法律的保护，而不论其出于什么原因———不分地区部一样愉快地对

待。

关于从劳务或劳役中逃亡出来的人的引渡问题，人们有着许多争论。我

现在要读的这个条款和宪法其他条款一样清楚：

“凡依一州法律应在该州服劳务或劳役者逃往他州时，不得依后者任何

法律或法规解除该项劳务或劳役，而应依享有该项劳务或劳役的当事人的要

求予以引渡。”②

毫无疑问，制定这一条款的那些人的意图在于要求归还我们所说的逃

奴；而立法者的意图就成了法律。所有国会议员都宣誓拥护全部宪法———

包括这一条款和其他任何条款。对于把符合该条款所列条件的奴隶“予以引

渡”的主张，他们的誓言是一致的，那么，如果他们能心平气和地进行努力，

难道就不能以几乎同样的一致来草拟并通过一项法律，以便使那个一致的誓

言同样有效吗？

关于这一条款究竟应由联邦政府抑或由州政府来执行，现在存在某些分

歧，但这决不是实质性分歧。如果奴隶要被遣还，那么该由准来办理遣还事

宜，这对该奴隶或其他人来说并没有什么差别。难道会有人仅因在履行誓言

①共和党

1860年全国代表大会所通过的政纲第

4条。

②引自合众国宪法第四条第二节。

的方式上存在无关紧要的争议就愿意违背誓言吗？

的方式上存在无关紧要的争议就愿意违背誓言吗？

我今天正式宣誓时，并没有思想保留，也无意以任何苛刻的标准来解释

宪法和法律；尽管我不想具体指明国会通过的哪些法案是适合施行的，但我

确实要建议，所有的人，不论处于官方还是私人的地位，都得遵守那些未被

废止的法令，这比泰然认为其中某个法案是违背宪法的而去触犯它，要稳当

得多。

自从第一任总统根据我国宪法就职以来已经

72年了。在此期间，有

15

位十分杰出的公民相继主持了政府的行政部门。他们在许多艰难险阻中履行

职责，大致说来都很成功。然而，虽有这样的先例，我现在开始担任这个按

宪法规定任期只有短暂

4年的同一职务时，却处在巨大而特殊的困难之下。

联邦的分裂，在此以前只是一种威胁，现在却已成为可怕的行动。

从一般法律和宪法角度来考虑，我认为由各州组成的联邦是永久性的。

在各国政府的根本法中，永久性即使没有明确规定，也是不言而喻的。我们

有把握说，从来没有哪个正规政府在自己的组织法中列入一项要结束自己执

政的条款。继续执行我国宪法明文规定的条款，联邦就将永远存在，毁灭联

邦是办不到的，除非采取宪法本身未予规定的某种行动。

再者：假如合众国不是名副其实的政府，而只是具有契约性质的各州的

联盟，那么，作为一种契约，这个联盟能够毫无争议地由缔约各方中的少数

加以取消吗？缔约的一方可以违约——也可以说毁约——但是，合法地废止

契约难道不需要缔约各方全部同意吗？

从这些一般原则往下推，我们认为，从法律上来说，联邦是永久性的这

一主张已经为联邦本身的历史所证实。联邦的历史比宪法长久得多。事实上，

它在

1774年就根据《联合条款》组成了。1776年，《独立宣言》使它臻于

成熟并持续下来。1778年，《邦联条款》使联邦愈趋成熟，当时的

13个州

都信誓旦旦地明确保证联邦应该水存。最后，1787年制定宪法时所宣布的目

标之一就是“建设更完善的联邦”。

但是，如果联邦竟能由一个州或几个州按照法律加以取消的话，那么联

邦就远不如制宪前完善了，因为它丧失了永久性这个重要因素。

根据这些观点，任何一个州都不能只凭自己的动议就能合法地脱离联

邦；凡为此目的而作出的决议和法令在法律上都是无效的，任何一个州或几

个州反对合众国当局的暴力行动都应根据情况视为叛乱或革命。①

因此，我认为，根据宪法和法律，联邦是不容分裂的；我将按宪法本身

明确授予我的权限，就自己能力所及，使联邦法律得以在各州忠实执行。我

认为这仅仅是我份内的职责，我将以可行的方法去完成，除非我的合法主人

——美国人民，不给予我必要的手段，或以权威的方式作出相反的指示，我

相信大家不会把这看作是一种威胁，而只看作是联邦已宣布过的目标：它将

按照宪法保卫和维护它自身。

①南卡罗来纳、佛罗里达、佐治亚、亚拉巴马、密西西比、路易斯安那、得克萨斯已先后宣布“脱离”联

邦，并于

2月成立了南部同盟。

进行这项工作不需要流血或诉诸暴力，除非强加于国家当局，流血和暴

力绝不会发生。委托给我的权力将被用来保持、占有和掌握属于政府的财产

和土地，征收普通税和关税；

进行这项工作不需要流血或诉诸暴力，除非强加于国家当局，流血和暴

力绝不会发生。委托给我的权力将被用来保持、占有和掌握属于政府的财产

和土地，征收普通税和关税；但是，除了为达到这些目的所必须进行的工作

外，将不会对人民有任何侵犯，不会对任何地方的人民或在他们之间使用武

力。在国内任何地方，如果对联邦的故意非常强烈而普遍，致使有能力的当

地公民不能担任联邦公职，在那种地方就不要企图强使引起反感的外地人去

担任那些职务。尽管政府握有强制履行这些职责的合法权利，但那样做会激

怒大众，它几乎是行不通的，所以我认为目前还是放弃履行这些职责为好。

对任何事件和变故，我都将根据实际存在的情况，抱着和平解决国家困

难并恢复兄弟般同情与友爱的观点和希望，以最慎重的态度加以处理。

某些地区有人企图破坏联邦，并且爱用各种借口去实现这一点，对此我

既不肯定也不否认；但若真有这样的人，对他们我什么话都不必讲。然而，

对于真心热爱联邦的那些人，我能不说点什么吗？

大家都声称，如果宪法所规定的各项权利都能得到保证，就愿意留在联

邦内。那么，宪法明文规定的权利是否真有哪一项被否定了呢？我认为没有。

幸运得很，人脑的构造使得任何一方都不敢那样做。你们能找出一个例子来

说明宪法中明文规定的条款有哪一条曾被否定掉吗？如果多数人只靠数目上

的力量就去剥夺少数人应该享受的任何一项明文规定的宪法权利，就道德观

点而言，这就可以证明进行革命是有理的；如果那是一项重要的权利，当然

应该进行革命。但是我们的情况并非如此。少数人和个人的一切重要权利都

得到宪法中所列的各种肯定和否定、保证和禁止的明确保障，在这方面从未

引起过任何争议。但是，任何组织法都不能在制定时就针对实际行政工作中

可能出现的每一个问题都提出专门适用的条款。对于一切可能发生的问题，

没有那样的先见之明，也没有任何篇幅适当的文献容得下那么多明文规定。

逃避劳役的人应由联邦政府抑或由州政府遣还？宪法未作明确规定。国会可

以禁止各个准州的奴隶制吗？宪法未作明确规定。国会应该保护各个准州的

奴隶制吗？宪法未作明确规定。

从这类问题中产生了我们有关宪法的各种争议，由于这些争议我们分成

了多数派和少数派。如果少数派不能默然同意多数派，多数派就得默然同意

少数派，否则政府就不能存在下去。别无其他选择，因为要使政府能继续存

在，就必须有这一方或那一方默然同意对方。在这种情况下，如果少数派宁

愿退出联邦而不肯默然同意多数派，他们就创立了一个导致自我分裂和毁灭

的先例，因为他们本身也有多数少数之分，一旦多数派拒绝接受少数派的控

制，他们自己的少数派便会退出。举例来说，正如我们现在这个联邦的某些

部分目前要求退出一样，一个新联盟的任何部分一二年后为什么就不可以任

意退出呢？一切怀有分裂情绪的人正在接受着这样的熏陶。

在想要组成一个新联盟的各个州之间，是否有着完全一致的利益，足以

使它们和睦相处而不会重新发生退出联盟的事呢？

很明显，退出联邦的中心思想实质上是无政府主义。一个接受宪法所规

定的检查和限制，并经常按照公众舆论和情绪的审慎变化而欣然转变的多数

派，乃是自由人民的唯一真正的统治者。凡拒绝接受它的人，必然走向无政

①林肯预见到南卡罗来纳查尔斯港和萨姆特要塞是南北必争之地，故出此言。后来，同部同盟的炮兵于

4

月

12日向该要塞开火，拉开了内战序幕。

府主义或专制主义。完全一致的意见是不可能有的。由少数人实行统治，并

作为一种永久的办法，是完全不能接受的；因此，如果否定了少数服从多数

这条原则.那么剩下的就只有某种形式的无政府主义或专制主义了。

府主义或专制主义。完全一致的意见是不可能有的。由少数人实行统治，并

作为一种永久的办法，是完全不能接受的；因此，如果否定了少数服从多数

这条原则.那么剩下的就只有某种形式的无政府主义或专制主义了。

张，我也不否认这样的裁决在任何案例中对诉讼各方以至诉讼的目的都具有

约束力，同时它们在所有类似案例中也值得受到政府其他各部门的高度尊重

与考虑。尽管在某一特定案例中，这样的裁决可能明显有误，但随之而来的

不良后果却只限于这个案例，旦有被驳回的可能；而决不会成为其他案例可

援的先例，因而同采取其他措施所产生的后果相比，这还是比较可以接受的。

与此同时，诚实的公民必须承认：如果政府在那些影响到全体人民的重大问

题上的政策也得由最高法院的裁决来确定的话，那么，个人之间的普通诉讼

案件一经裁定，人民就不再享有自主权，因为到了那种程度，人民实际上已

经将政府交给了那个显赫的法庭。上述看法不是对法院和法官的攻讦。他们

无可椎御的责任便是裁定以正当方式提交给他们的案件，如果别人想把他们

的裁决转用于政治目的，①那决不是他们的过错。

我国一部分地区认为奴隶制是正确的，应该得到扩展，而另一部分地区

认为它是错误的，不应得到扩展。这就是唯一的实质性争论。在人民的道德

观念并不完全支持法律的社会里，宪法中有关逃亡奴隶的条款和禁止贩卖外

籍奴隶的法律都得和其他任何法律一样严格执行。人民中的大多数能够遵行

这两项枯燥的法律义务，但每一项都被少数人触犯。我认为这是无法完全纠

正的。这两种情况在上述两种地区分离之后还会更糟。如外籍奴隶贩卖，现

在没有完全遭到禁止，最终会在一个地区不受限制地恢复起来；而逃亡奴隶，

另一地区现在只是部分地遣还，那时就根本不会遣还。

以自然条件而言，我们是不能分开的。我们无法把各个地区彼此挪开，

也无法在彼此之间筑起一堵无法逾越的墙垣。夫妻可以离婚，不再见面，互

不接触，但是我们国家的各个地区就不可能那样做。它们仍得面对面地相处，

它们之间还得有或者友好或者敌对的交往。那么，分开之后的交往是否可能

比分开之前更有好处、更令人满意呢？外人之间订立条约难道还比朋友之间

制定法律容易吗？外人之间执行条约难道还比朋友之间执行法律忠实吗？假

定你们进行战争，你们不可能永远打下去；在双方损失惨重，任何一方都得

不到好处之后，你们就会停止战斗，那时你们还会遇到诸如交往条件之类的

老问题。

这个国家及其机构，属于居住在这个国家里的人民。一旦他们对现存政

府感到不能容忍，就可以行使他们的宪法权利去改组政府，或者行使革命权

利去解散或推翻政府。我当然知道：许多可贵的、爱国的公民渴望宪法能得

到修改。尽管我未提出修改宪法的建议，但我完全承认人民对整个这一问题

所具有的合法权力，他们可以施行宪法本身所规定的两种方式中的任何一

种；在目前情况下，我应该赞同而不是反对公平地为人民提供对此采取行动

的机会。我愿大胆补充说明：在我看来，采取会议的形式是可行的，因为它

可以让人民自己提出修正案，而不是只让人民去采纳或反对别人所提出的某

些方案，那些人不是专为这一目的而被推选出来的，那些方案也并非恰恰就

①当时最高法院同情和支持奴隶制、最突出的例子是

1857年首席法官塔尼亲自判定从自由州回到蓄奴州的

原黑奴斯科特仍为奴隶。

是人民想要接受或拒绝的。我知道，国会已经通过一项宪法修正案

①——但我

尚未看到那项修正案，其大意是：联邦政府永远不得干涉各州的内部制度，

包括对应服劳役者规定的制度。为了避免对我所说的话产生误解，我放弃不

谈某些特定修正案的打算，而只是提出：鉴于这样一项条款现在已意味着属

于宪法中的条款，我不反对使它成为明确的、不可改变的规定。

总统的一切权力来自人民，但人民没有授权给他为各州的分离规定条

件。如果人民有此意愿，那他们可以这样做，而作为总统来说，则不可能这

样做。他的责任是管理交给他的这一届政府，并将它完整地移交给他的继任

者。

为什么我们不能对人民所具有的最高的公正抱有坚韧的信念呢？世界上

还有比这更好或一样好的希望吗？在我们目前的分歧中，难道双方都缺乏相

信自己正确的信心吗？如果万国全能的主宰以其永恒的真理和正义支持你北

方这一边，或者支持你南方这一边，那么，那种真理和那种正义必将通过美

国人民这个伟大法庭的裁决而取得胜利。

就是这些美国人民，通过我们现有的政府结构，明智地只给他们的公仆

很小的权力，使他们不能为害作恶，并且同样明智地每隔很短的时间就把那

小小的权力收回到自己手中。只要人民保持美德和警惕，无论怎样作恶和愚

蠢的执政人员都不能在短短

4年的任期内十分严重地损害政府。

我的同胞们，大家平静而认真地思考整个这一问题吧。任何宝贵的东西

部不会因为从容对待而丧失。假使有一个目标火急地催促你们中随便哪一位

采取一个措施，而你决不能不慌不忙，那么那个目标会因从容对待而落空；

但是，任何好的目标是不会因为从容对待而落空的。你们现在感到不满意的

人仍然有着原来的，完好无损的宪法，而且，在敏感问题上，你们有着自己

根据这部宪法制定的各项法律；而新的一届政府即使想改变这两种情况，也

没有直接的权力那样做。那些不满意的人在这场争论中即使被承认是站在正

确的一边，也没有一点正当理由采取鲁莽的行动。理智、爱国精神、基督教

义以及对从不抛弃这片幸福土地的上帝的信仰，这些仍然能以最好的方式来

解决我们目前的一切困难。

不满意的同胞们，内战这个重要问题的关键掌握在你们手中，而不掌握

在我手中。政府不会对你们发动攻击。你们不当挑衅者，就不会面临冲突。

你们没有时天发誓要毁灭政府，而我却要立下最庄严的誓言：“坚守、维护

和捍卫合众国宪法。”

我不愿意就些结束演说。我们不是敌人，而是朋友。我们一定不要成为

敌人。尽管情绪紧张，也决不应割断我们之间的感情纽带。记忆的神秘琴弦，

从每一个战场和爱国志士的坟墓伸向这片广阔土地上的每一颗跳动的心和家

庭，心将再度被我们善良的天性所拨响，那时就会高奏起联邦大团结的乐章。

【简析】

本篇是林肯就任总统的宣誓演说。由于内战迫在眉睫，林肯的就职仪式

是在军队的保护下进行的。但林肯临危不乱，镇定自若地发表了这篇不同凡

①指

1860年由密西西比州的戴维斯（后为南部同盟临时总统）在联邦参议院就奴隶制在政治和宪法方面的

问题提出的一组决议案。

响的就职演说，充分表现了一位伟大总统和天才演说家的风采。演说的主题

是维护联邦，反对分裂。他首先重申了竞选时许下的诺言，保证尊重各州的

现行制度，并执行联邦的有关法令，从而封住了分离主义者的口舌；接着，

他申明大义，分别从宪法，历史和自然条件等多种角度，精辟地论述了维护

联邦的正义性和反对分裂的必要性，从而彻底剥夺了分离主义者的行动依

据；最后，他仁至义尽地对“不满意的同胞们”进行了规劝，并表明了自己

要“坚守、维护和捍卫合众国宪法”的决心。通篇逻辑严密，一气呵成，堪

称就职演说中的精品。

在葛底斯堡的演说（1863年

11月

19日）

87年前，我们的先辈们在这个大陆上创立了一个新国家，它孕育于自由

之中、奉行一切人生来平等的原则。

现在我们正从事一场伟大的内战，以考验这个国家，或者任何一个孕育

于自由和奉行上述原则的国家是否能够长久存在下去。我们在这场战争中的

一个伟大战场上集会。烈士们为使这个闰家能够生存下去而献出了自己的生

命、我们来到这里，是要把这个战场的一部分奉献给他们作为最后安息之所。

我们这样做是完全应该而且是非常恰当的。

但是，从更广泛的意义上来说，这块土地我们不能够奉献，不能够圣化，

不能够神化。那些曾在这里战斗过的勇士们，活着的和去世的，已经把这块

土地圣化了，这远不是我们微薄的力量所能增减的。我们今天在这里所说的

话，全世界不大会注意，也不会长久地记住，但勇士们在这里所做过的事，

全世界却永远不会忘记。毋宁说，倒是我们这些还活着的人，应该在这里把

自己奉献于勇土们已经如此崇高地向前推进但尚来完成的事业。倒是我们应

该在这里把自己奉献于仍然留在我们面前的伟大任务——我们要从这些光荣

的死者身上汲取更多的献身精神，来完成他们已经完全彻底为之献身的事

业；我们要在这里下定最大的决心，不让这些死者白白牺牲；我们要使国家

在上帝福佑下得到自由的新生，要使这个民有、民治、民享的政府永世长存。

【简析】

《在葛底斯堡的演说》是世界上最著名的演说之一，虽然篇幅不满千字，

但热情洋溢地赞颂了烈士们的功绩，表达了对烈士的崇敬之情及继承烈士遗

志的决心。

连任就职演说（1865年

3月

4日）

同胞们：

在这第二次宣誓就任总统时，我不必像第一次那样发表长篇演说。当时，

对于将要执行的方针稍作详尽的说明似乎是恰当而适宜的。现在，4年任期

已满，对于这场仍然吸引着全国关注并占用了全国力量的重大斗争的每一重

要关头和方面，这

4年间已不断地发布公告，因此我没有什么新情况可以奉

告。我们军队的进展是其他一切的主要依靠，公众和我一样都清楚地了解军

队进展的情况，我深信，大家对之都是感到满意和鼓舞的。我们对未来抱有

极大的希望，但却不敢作出任何预测。

4年前我就任总统时，同胞们的思想都焦急地集中在日益迫近的内战

上。大家都害怕内战，都想避免内战。当我在这个地方发表就职演说，竭尽

全力想不经过战争来拯救联邦时，叛乱分子却在这个城市里图谋不经过战争

来毁灭联邦——企图以谈判方式解散联邦并分割财产。双方都表示反对战

争，但一方宁愿发动战争也不愿让国家生存，而一方则宁可接受战争也不肯

让国家灭亡，于是战争就爆发了。

我国全部人口的八分之一是黑人奴隶，他们并不是遍布于联邦各地，而

是集中在联邦南部。这些奴隶构成了一种特殊的、重大的利益。大家都知道，

这种利益由于某种原因竟成了这次战争的根源。叛乱者的目的是加强、永保

和扩大这种利益，为此他们不惜用战争来分裂联邦，而政府却只是宣布有权

限制享有这种利益的地区的扩大。双方都没有料到战争竟会达到如此规模，

历时如此长久。双方也没有预期冲突的根源会随着冲突本身而消除，甚至会

提前消除。①各方都期望赢得轻松些，期望结局不至于那么涉及根本，那么惊

人。双方同读一本《圣经》，向同一个上帝祈祷，而且都乞求上帝的帮助来

与对方为敌。看来十分奇怪，居然有人敢要求公正的上帝帮助他们从别人脸

上的汗水中榨取面包，但是我们且勿评论别人，以免被人评论。双方的祷告

不可能都应验。也没有一方的祷告全部得到应验。全能的上帝有他自己的意

旨。“这世界有祸了，因为将人绊倒，绊倒人的事是免不了的，但那绊倒人

的有祸了。”②如果我们设想美国的奴隶制是按照天意必然来到的罪恶之一，

并且在上帝规定的时间内继续存在，而现在上帝要予以铲除，于是他就把这

场可怕的战争作为犯罪者应受的灾难降临南北双方，那么，我们能看出其中

有任何违背无意之处吗？相信上帝永存的人总是把天意归于上帝的。我们深

情地期望，虔诚地祷告，这场巨大的战争灾祸能够很快地过去，但是如果上

帝要它继续下去，直至奴隶们

250年来无偿劳动所积聚的财富全部毁灭，或

如人们在三千年前说过的，直至鞭子下流出的每一滴血都要用剑下流出的每

一滴血来偿还，那么今天我们还得说：“主的审判是完全正确和公正的。”

对任何人不怀恶意，对一切人心存宽厚，坚持正义，因为上帝使我们看

到了正义，让我们继续努力完成正在从事的事业，包扎好国家的创伤，关心

那些肩负战争重任的人，照顾他们的遗孀孤儿，去做能在我们自己中间和与

一切国家之间缔造并保持公正持久和平的一切事情。

①林肯于

1863年签署了《解放黑奴宣言》。

②《圣经·新约全书·马太福音》第

18章第

7节。

【简析】

《第二次就职演说》的文辞质朴无华，但情理交融，充满了林肯把南北

战争进行到底的信心和决心，曾使站立于寒风中的听众激动得热泪盈眶。

托马斯·赫胥黎（1825——1895）

托马斯·赫胥黎（1825——1895）

关于进化论的讲演（1893）

关于进化论的讲演（1893）

我现在的探索与这个勇敢的探险者的探索有某些相似之处。我请求你们

与我一起，借一粒豆子之助，尝试着去进入一个对许多人来说可能感到奇特

的世界。正如你们所知，那个世界是一个简单的、看起来无生气的东西。可

是如果有适当的种植条件，最重要的一条是有足够暖和的温度，它就会非常

显著地表现出一种十分惊人的活力。从土中露出地面的一枝小青苗，很快地

茁壮长大，同时经过一条列的变化，这些变化并不会像我们在故事里所遇到

的那样使我们那么感到惊奇，只是因为我们每日每时都可以看到这些变化。

这一植株以觉察不出的步骤逐渐长大，成为由根、茎、叶、花和果实组

成的一种既大且多样化的结构，每一部分从里到外都是按照一个极端复杂而

又异常精确细致的模型铸造出来的。在每个复杂的结构中，就像在它们最微

小的组成部分中一样，都具有一种内在的能量，协同在所有其他部分中的这

种能量，不停地工作着来维持其整体的生命并有效地实现其在自然界体系中

所应起的作用。经过如此巧夺天工建立起来的大厦一旦全部完成，它就开始

倒塌。这种植物逐渐凋谢，只剩下一些表面上看去毫无生气的或多或少的简

单物体，恰如它由之生长出来的那个豆子一样；而且也像豆子那样赋有产生

相似的循环表现的潜在能力。

不必用有诗意的或科学的想象来寻求与这种向前进展又好像是回复到起

点的过程的类比。这就像向上投掷出去的一块石头的上升和下降，或者像是

一支沿着轨道飞行的箭的进程。或者我们也可以说，生命力起初走的是向上

的道路而后走的是向下的道路。或者可能更恰当的是，将胚芽扩展成为成长

的植物比作打开一把折扇或者比作向前滚滚流动和不断展宽的河流，而由此

达到“发展”或“进化”的概念。在这里和在别的地方一样，名词只是”‘噪

声”和“烟雾”，重要的是对名词所表示的事实要有一个明确而恰当的概念。

由此说来，当前的这一事实是永远重复的过程。在这一过程中，有生命并在

成长中的植物从种子的比较简单和潜伏的状态过渡到完全显现为高度分化的

类型，然后又回复到简单和潜伏状态。

对这一过程的性质深刻理解的价值在于：它适用于豆子，也适用于一般

有生命的东西。在动物界，也和在植物界中一样，从非常低级的类型到最高

级的类型，生命过程表现出同样的循环进化。不仅如此，我们只要看一看世

界的其他方面，循环进化从各方面都表现出来。诸如表现在水之流入大海复

归于水源；天体中的月盈月亏，位置的来回转移；人生年岁的无情增加；王

朝和国家的相继崛起、兴盛和没落——这是文明史上最突出的主题。

正如没有人在涉过急流时能在同一水里落脚两次，因此，也没有人能确

切断定这个能感觉到的世界里的任何事物的现状。当他说这些后的时候，不，

当他思索这些话的时候，谓语的时态已不再适用，“现在”已变成为“过去”，

现在式的“是”（is应该是过去式的“曾经是”was）。我们对事物的本质

认识得越多，也就越了解到我们所谓的静上只不过是没有被觉察到的活动；

表面的平静乃是无声而剧烈的战斗。在每一局部，每一时刻，宇宙状态只是

各种敌对势力的一种暂时协调的表现、是斗争的一幕，所有的战士都依次在

斗争中阵亡。对世界的每个局部来说是这样，对整体来说也是这样。自然知

识越来越导致这样的结论：“天上的列星和地上的万物”都是宇宙物质的部

分过渡形式，在沿着进化道路前进，从星云的潜力，通过太阳、行星、卫星

的无限成长，通过事物的千变万化，通过生命和思维上的无限的差异，也许，

还通过我们没有想到，或不能想到的各种存在形式，而回复到它们由之产生

的不确定的潜在状态。这样，宇宙的最明显的属性就是它的不稳定性。它所

表现的面貌与其说是永恒的实体，不如说是变化的过程，在这过程中除了能

量的流动和渗透于宇宙的合理秩序之外，没有什么东西是持续不变的。

切断定这个能感觉到的世界里的任何事物的现状。当他说这些后的时候，不，

当他思索这些话的时候，谓语的时态已不再适用，“现在”已变成为“过去”，

现在式的“是”（is应该是过去式的“曾经是”was）。我们对事物的本质

认识得越多，也就越了解到我们所谓的静上只不过是没有被觉察到的活动；

表面的平静乃是无声而剧烈的战斗。在每一局部，每一时刻，宇宙状态只是

各种敌对势力的一种暂时协调的表现、是斗争的一幕，所有的战士都依次在

斗争中阵亡。对世界的每个局部来说是这样，对整体来说也是这样。自然知

识越来越导致这样的结论：“天上的列星和地上的万物”都是宇宙物质的部

分过渡形式，在沿着进化道路前进，从星云的潜力，通过太阳、行星、卫星

的无限成长，通过事物的千变万化，通过生命和思维上的无限的差异，也许，

还通过我们没有想到，或不能想到的各种存在形式，而回复到它们由之产生

的不确定的潜在状态。这样，宇宙的最明显的属性就是它的不稳定性。它所

表现的面貌与其说是永恒的实体，不如说是变化的过程，在这过程中除了能

量的流动和渗透于宇宙的合理秩序之外，没有什么东西是持续不变的。

宇宙过程，像机械结构那样完整，像一件艺术品那样美好，然而，却还

有另外的一面的表现。当宇宙创造力作用于有感觉的东西时，在其各种表现

中间就出现了我们称之为痛苦或者忧愁的东西。这种进化中的有害产物，在

数量和强度上都随着动物机体等级的提高而增加，而到人类，则达到了它的

最高水平。而且，这一顶峰在仅仅作为动物的人中，并没有达到；在未开化

和半开化的人中，也没有达到；而只是在作为一个有组织的社会的成员的人

中才达到了。这是他努力按照这佯一种方式生活的必然结果，即在那些对于

充分发展他那最高贵的才能所不可缺少的条件下生活的必然结果。

人这种动物、事实上在有感觉的东西的世界里，已经进展到了领导地位，

并且由于他在生存斗争中的胜利而变成了超等动物。当环境条件处于某一种

状态时，人在宇宙斗争中能够使自己的身体结构比他的竞争者的结构更好地

去适应这些条件。就人类而论，他已表现出构成生存斗争的本质的“自行其

是”、那种不择手段地攫取一切所能抓到的东西和顽强地把持着一切所能保

持的东西等特性。在整个未开化时期，人主要靠着他与猿、虎共有的那些特

性，靠着人的特殊的体质结构，靠着他的灵巧、他的社会性、他的好奇心和

他的模仿力，以及靠着在受到对方激怒而引起的粗暴、凶猛的破坏作用，才

取得有成效的进展。

然而人类愈是从无政府状态进到有社会组织，文明价值愈是增高，这些

根深蒂固的有用的特质就成了缺陷。文明人也会仿效那些获得成功的人的样

子，踢倒他自己借以爬上去的梯子。他非常满意地看到“猿与虎死去”。但

是它们并没有给他带来方便；他那火热的青春时代的这些亲密伙伴对安排好

的文明生活进行的这种不受欢迎的入侵，在宇宙过程必然给单纯动物带来的

痛苦和悲哀之外，增添了无数无法估量的痛苦与悲哀。事实上，文明人对所

有这些猿与虎的本能冲动加上罪恶之名，把它们所从事的许多活动都当作犯

罪行为加以惩处，在极端的情况下，他还竭尽全力用斧头和绳索把那些先前

时代的最适者置于死地。

我已经说过，文明人已经达到了这一点；这种说法也许太笼统，我最好

说，遵循伦理原则的人已经达到了这一点。伦理这门科学宣称能力我们提供

理性的生活准则，告诉我们什么是正确的行为和为什么是正确的行为。不管

在专家中可能存在何种意见分歧，总的一致的意见是猿与虎的生存斗争方法

与健全的伦理原则是不可调和的。

我已经说过，文明人已经达到了这一点；这种说法也许太笼统，我最好

说，遵循伦理原则的人已经达到了这一点。伦理这门科学宣称能力我们提供

理性的生活准则，告诉我们什么是正确的行为和为什么是正确的行为。不管

在专家中可能存在何种意见分歧，总的一致的意见是猿与虎的生存斗争方法

与健全的伦理原则是不可调和的。

【简析】

本篇是作者在“罗马尼斯”讲座上的讲演的一个部分。他通过“杰克和

豆秆”的故事，宣传了进化论观点，并试图把进化论与伦理学联系起来，“找

出是否有关于宇宙行径的道德制裁”。演说把深奥的科学道理置于浅显有趣

的故事之中，说理清楚、通俗易懂，收到了纯学术讲演所难以收到的效果。

偷闲要紧

《偷闲要紧》是思果的一部散文集。据自序所言，写散文已有半个多世纪的作者，始终没有文集和亿万同胞见面，每每想到，有无限伤感，这和中国人在异国，毕生没见过国人一样。国内的读者对思果是陌生的。我也不甚了解，只是在余光中《沙田七友记》中，知道了他的消息。

思果，本名蔡濯堂，镇江人氏，侨居于美国，是有名的散文家、翻译家。他是一位典型的中国书生，虽已过了六十，一头乌丝，仍是“少年头”。余先生说：思果很健谈，唇掀古今，舌动风雷，“说到兴会淋漓，题无大小，事无谐庄，都能引人人胜，不觉星斗之已稀”。思果喜欢太极拳和京戏，善摹仿名流的口音和语调，可博四座一粲。他还常常成为朋友谈笑的主角，在谈笑之中，显出他是位可爱的朋友，宽容的长者。

《偷闲要紧》是文集中一篇文章的题目，作者用来作书名，看来这是弥漫于几十篇长短文章中的旨意。

        思果说：“最忙的人有时最闲，不是他比别人闲，是他能偷闲。”这个“偷”也就是古人所说“偷得浮生半日闲”的“偷”，用得十分巧妙，把其中的不易与闲适，表达得很有分寸。人生是忙碌的，几十年的生命历程匆匆而过，谁不争分夺秒，东奔西忙呢？有人为财忙，有人为官忙、有人为名忙，有人为寿忙，忙来忙去都是为一己私利，于民众、社会无一丝益处。这算不上真正的忙人，说其碌碌无为，还是恰当的。

        有一种人其命运中就好像担当着为民众、为社会奔走呼号，辛勤劳作的重任，正直坦诚，秉持公心，不为名利和私欲所动，淡泊一生，可是他们的人生之旅是无比的充实与饱满。如鲁迅、闻一多、郑振铎、茅盾、叶圣陶、巴金等，可以说是这种忙人的代表，他们的全集、文集就是这种忙碌的结晶。这是真正的忙人，只有他们才会追求闲，才有权享受闲，他们也会欣赏品味闲趣。

        在忙人那里闲是有闲趣的，也就是说闲得高雅，品得有味。袜子，只不过是“足衣”，还有许多人见到别人的袜子，即掩鼻而过，可在《袜子今昔谈》中，思果先生将袜子的源起，古今中外的名人袜子的掌故，还有袜子的象征与涵义，娓娓道来，涤荡污浊，化腐朽为神奇，文中溢着娴雅的香气。对于头发，中国人向来是重视的。二十年代江绍原写了一部《发须爪》，写的是头发、胡须和手的历史记载、逸闻掌故，间有评述分析。思果的《头发的风云》说：“头发也有沧桑。”清朝的留辫子，孙中山的剪辫子；英国法官律师的假发，佛门的剃发，道教的蓄发，今日明星的怪发，政治、宗教、生活、时代汇聚于一发。缕缕青丝白发，如此多的风云，真让人吃惊不已。今人对于窗熟视无睹，思果在《窗》中写出了窗的诗意，写出了窗中的自由幸福。他与英国大散文家毕额本都说：看窗中人，那个窗就是画框，窗中人就是画中人。真是动人。中国的诗中写窗的很多，而且多与美人、风花雪月有关。这篇仅两千多字的短文，把窗的韵事都点到了，不仅雅，而且美。

        在思果那里，闲而雅、闲而美的文字俯拾即是，如《读书乐》、《论讲英文》、《呕出心来》、《语言的纯正》、《书孽》、《怎样措词》、《笑从何来》、《拟老外与子书》、《享受的久暂》等等，足可以把人雅醉了、美倒了。

        不过，这闲要偷得，要偷出巧，偷出妙来，仿佛一幅浓淡相宜的水墨画，浑然天成，绝无做作与雕琢，而意味深长。旅行中要带书，要有选择地带，以充实无聊难捱的时光。有分量的书不能带如《论语》、《孟子》，线装书不能带，以防丢失。唐诗、宋词、元曲或小品之类的可以带上；《世说新语》、《颜氏家训》也可以带上。这类书轻松、轻便，适于旅行这种偷闲之时阅读。享受和舒服也要偷，尤其对忙人来说，这是忙的果实。思果说：“我们恨不得享乐不休，越长久越好。似乎除了进天堂，绝无他法。我们是人，生来苦多乐少，苦久乐暂。乐只有蜻蜓点水那么片刻，久了会失去滋味或生厌，甚至有害。可以享很久的只是滋味淡的那种，有时是苦尽甘来。”除了写享受与舒服而外，思果还写了《生之苦》，以英国文坛女杰维吉尼亚·伍尔芙的自杀为例，谈对人生痛苦的态度。他说：“人世要是什么苦也没有，生活不知道要有多单调，人会松懈到什么程度。”他又说：“人世的苦无了无休，一个去了，一个又来。知道了这一点就可以少些失望和挫折。昨日的苦，今天看来已经是福；安知今天的苦不是明天之福？既然如此，还是和苦痛周旋一下吧。”同痛苦周旋的态度，我想就是“偷闲要紧”的别解。已是暮年的思果先生，有如此豁达与年轻的思想和态度，一方面给我们许多鼓舞，一方面也让我们年轻一代，对此有沉沉的思索。

        可见，“偷闲要紧”也是一种积极的人生态度，她豁达潇洒，自然真实，不为物喜，不为己悲，从从容容，达到了自然美的境界。然而，人间烟火，芸芸众生，又有多少人的心境与态度如思果先生呢？

人生几何，偷闲要紧。

                                                           ——《沈阳日报》1996年7月23日