曾明珠记录整理
黄：自从上次进行了关于“儒家和自由主义”的对话后，我们希望能够就当今社会生活和精神价值领域中出现的基本问题，它所面对的困境和可能的化解之道、它所拥有的资源和未来的发展方向，等等，深入探讨、继续对话、集成系列，很高兴今天我们可以开始第二次对话。我想，我们今天的对话事实上是对上次对话的延续。那次对话，正值国内学界“新左派”和“自由主义”的争论蓬勃展开之际，这个讨论的本意是相当积极相当健康的，是希望对中国的制度安排和中国的精神发展方向做出严肃的思考。但是，可能是因为各种各样条件的限制，争论的双方似乎都有意回避对一些基本问题开展有针对性的平实的对话，使得那场讨论的“火气”远远大于它应有的内容。
我们是常年在海外从事学术研究，又对国内的发展非常关心，尤其是你，我记得你是20世纪60年代初到美国，至今已40余年，一直致力于在国际学术界推动中国文化特别是儒家思想的学术研究，同时，又对中国的发展、中华民族的再生始终保持着充满热情而又不失理智的关心和思考。因此，我们期望能够介入那场讨论，至少把海外学术界关于那些问题已有的资源和儒家在长期发展中所拥有而又被今人严重忽视的传统资源带入那场讨论，争取开辟一些新的视角，形成有深刻含义的问题意识。我们那篇关于“儒家和自由主义”的对话发表后，我读到一些评论，总体上看，对我们的对话有较大的期待，希望我们能够更进一步地检讨与中国的转型有关的价值观念和制度建设，形成一些较为系统的看法。这个期待或许可以作为我们今天对话的基础。
我想，所有我们曾经讨论的问题，无论是关于世界的，或是针对中国的，都有一个共同的大背景是不可回避的，这就是“如何认识启蒙”。关于启蒙，我们基本上可以把它看作两个相互关联而又各有不同的方面，其一是，启蒙塑造了一种不同于以往的价值观念体系，以及与此相关的生活态度和生活方式，例如自由、平等、人权，等等，这是价值领域的问题；其二，由于这些价值的出现，并且迅速地世俗化，导致对中世纪以来王权统治的挑战，致使民主制度成为新的社会政治权力的产生方式和社会生活的管理方式，而且，民主正日益成为世界各个地区普遍追求的社会理念。
启蒙的反思启蒙的反思今天，这两个方面都出现了诸多的新因素，首先，在价值领域中，一些在启蒙时代没有被足够重视的具有普世性的价值观念，在当代生活中越来越发挥重要作用，例如同情、宽容、公平等，这些价值观念与启蒙时代的价值观念是什么关系？其次，由于生态环保的问题，由于近百年来的掠夺性开发，导致各个方面严重的资源短缺和危机，启蒙关于人的能力的无限可能的自大狂妄、人是自然的主宰而非朋友的观念受到了普遍的批评；同样，在民主的领域中，也出现了很多预期和非预期的问题，不仅仅在发达的民主国家，更突出的是表现在发展中国家的社会转型过程中，民主实践出现了很多事与愿违的困境，引起了当代西方思想界对民主的批评和再认识。这些方面合流汇总，使得启蒙的反思成为有深刻含义的思想论域。
可是，启蒙的反思进入中国，却遭到了不同程度的误解。它的困难在于，中国从“五四”到今天，可以说，有关现代性的全部思想建设几乎都是和启蒙的背景紧密相连，因此，当“启蒙的反思”横空出世，人们忧虑：中国的现代性建设仍然需要启蒙的精神指引，现在提出反思启蒙，会危及中国的现代转型，这是不合时宜的。所以，消除对启蒙反思的误解，使启蒙的反思在中国成为健康的现代转型所必需的思想前提，成了一个艰巨的理论工作。我想，启蒙反思在你的思想体系中占有非常重要的位置，是你四个基本论域之一，你对目前的处境一定有相当同情的了解，也一定有化解这些心结的理论考虑。
杜：这是一个非常复杂的问题，内部也涉及多元多样的课题，其中颇有张力。我觉得，提出启蒙反思必须要弄清我们的问题意识是什么。从人类文明史来看，特别是近300年来，最强势的意识形态就是启蒙心态。比如，近现代对人类社会有重大影响的资本主义和社会主义都是从启蒙发展出来的。从制度上看，大学教育、政府组织、市场结构、各种不同的专业团体、种类繁多的非政府组织，凡是与传统关系不大而是近代开发出来的各种组织和制度，以及它背后所预设的语言系统、观念结构和价值体系，绝大部分都是近300年来启蒙所开辟的向度。
启蒙所包含的一个基本内容就是理性，通常人们所说的“理性之光”，今天，也仍然有人习惯地称启蒙时代为“理性时代”。还有一个了解启蒙的重要方面是由韦伯着力强调的：合理化、理性化（rationalization）。韦伯在定义现代化时认为现代化是个合理化的过程，所谓合理化是指各种不同的组织都通过一种合理的程序和方式建构起来，而在现代社会中最能突出合理性建构的组织就是军队。科层制度是所谓合理性的最好体现，而科层制度最严格的是在军队。上下的关系非常明确，职位、任务和角色被严格规定，假如你不能完成既定的任务，或者轻忽职守，应当如何处置、惩罚，也有精确严格的规定，因此，每个人对自己在一个组织中的地位有非常清楚的了解。这是典型的合理化过程。现在的大企业、学校、政府机构，等等，其建制都是依据了合理化的模式。
与此有关的另一面，在西方叫作“凡俗化”的过程。有人把这个凡俗化的理论用到中国，企图讨论中国的三教的凡俗化过程，这个用法与韦伯用它来讨论基督教的凡俗化之间，存在着很大的分歧。分歧在于，启蒙的出现标志走出中世纪，中世纪是以基督教神学为典范的控制系统，这个控制系统并不是利用军队、警察来控制，而是依靠“象征力量”来进行控制。这个“象征力量”的资源基本上是来自基督教，这个基督教不是一般信仰意义上的基督教，而是所谓Christendom，是以基督教为核心的很有强制力的一套控制系统，这套控制系统是运用软性的力量来进行控制，和警察法律的控制大异其趣。举个例子，1000年来，西方从最杰出的神学家到贩夫走卒都认为不通过教会就不能得救，直到马丁·路德改教，才改变了这一观点，宗教改革意味着把个人从一个复杂的控制系统中解放出来，所谓解放是指个人不再是通过教会得救，只要通过信仰即能得救。路德的改教对启蒙思想家影响很大，例如伏尔泰、莱布尼茨、狄德罗为代表的“百科全书派”，还有魁奈为代表的“重农学派”，这些人不见得不信仰上帝，这里面心灵的积习力量很大，但是，他们都是反神学的，认为神学是教条。再后面就是孔德，提出人类文明的发展是从迷信到形而上学、从形而上学到科学的历史命定论，这个影响非常大，影响到马克思的“五种生产方式”，影响到韦伯的现代化理论。可以看出，因为是凡俗化，所有精神性的东西都被边缘化了，突出人的存在、人的力量、人的重要性。人作为宇宙的主宰，发展出一套有非常强烈的西方地方性的“凡俗的人文主义”，它是一种人类中心的人文主义。他们也强调理性，但主要是工具理性，是在手段和目的都非常明确界定的情况下发展出来的。其实，这并不完全是由冷静的理性所推动的运动，它后面还有一个力量，即所谓的“浮士德精神”，具有很大的冲力。
除此之外，理解启蒙的发生必须要重视当时在科学领域中的重大突破，假如不了解科学突破对迷信的打击，我们就不可能了解启蒙。当时最突出的贡献就是达尔文，因为“进化论”的出现，基本上把上帝中心解构了。达尔文的理论原来是自然科学，到了19世纪后期被用到社会和人文领域，“适者生存”的理论原本是纯粹生物学的理论，是上百万年演化的理论，运用到社会文化领域，发展出一套宰制性的论说，其核心就是关于进步的理论，你不进步就必然被淘汰，整个人类文明被放在这个背景之下，这就不只是人类中心主义，而是西方中心主义，以工业革命作为成功典范的中心主义。斯宾塞和赫胥黎都是社会进化论的主要思想家，虽然他们之间的冲突很大。把工业革命作为典范，其深层的含义是突出科学技术的作用，英国、荷兰、法国、德国这些地区工业革命的成功都被看作是科学技术的成就，尤其是技术运用的成功。同样在欧洲，西班牙、葡萄牙和意大利在这个方面的力量不很强，在这个竞争的过程中，他们落后了。在科学方面，西方主要突出的是英国，突出它的经验主义、理性主义，突出培根。但是，很明显，我们可以看出，这是地域性的力量，在欧洲内部，它的发展事实上也是多元多样，有地域的不同，有阶段的不同，当然也有因为特殊人物的出现所造成的不同情况。从这一视角来观察，就问题意识而言，我们所要讨论的启蒙究竟是什么是非常重要的。
黄：通常在哲学上谈论启蒙会注意两个重要的基本因素，你刚才都已经提到了。
一个方面是重视“百科全书派”，强调知识性，用批评的眼光看，就是以知识代替智慧。中世纪的大问题是通过“神启”展现智慧，与实证知识相去甚远，启蒙时代的重要任务就是要用人的经验和理性所发现和掌握的知识去代替神启的智慧，进而摧毁神学的权威性。这一启蒙的任务在那个特定的时代条件下显然被夸张了，一切事物的准则必须建立在实证知识的基础上，不能被知识检讨的统统被当作妄言，那么，人的智慧呢？在人的精神结构中就存在着不能被知识化的智慧，这部分精神资源基本上从启蒙时代以来是越来越边缘化了，这种排斥智慧的知识结构成了人的精神建设的基础。在学校教育中，追求知识压倒一切地淹没了人生智慧的教育，学校教育与人的生存的关系越趋越远。当时，这种片面崇尚经验的倾向也传到了德国，但在德国受到了批判改造。由康德突出人的理性来消解过分强调人的经验的负面影响，事实上，康德对法国的经验主义有相当严厉的批评，可以说，康德建立的理性主义世界观，完成了从经验到理性的启蒙哲学世界观的奠基工作。
第二个重要的方面是与英国工业革命和美国的现代繁荣有关，你提到技术因素在启蒙中的重要作用，这是非常重要的看法。由于启蒙重视实证知识，导致了从17世纪后期到19世纪的大规模的技术发现，配合“工具理性”世界观的流行，使得工业化成为启蒙精神的社会历史的产物。英国以及后来的美国，因为工业化的成功，创造了最大规模的物质繁荣，成为与启蒙相关的现代化的典范。它的示范作用是绝对不可低估的，因为它们的出现，使得后起的发展中国家把现代性直接定义在富强之上，认为强国富民就是现代化的根本目标。而你要寻求富强，你就必须走启蒙的道路，你就必须大力地发展科学技术，必须接受工具理性的原则。
这套观念深刻地影响了中国的现代化进程。在早期中国的启蒙阶段上，曾经有过突出自由、突出人性解放这类人文价值，但是很快就被“科学”、“民主”所代替。这后面有一些深刻的含义需要重新体味，原本人们对启蒙的了解，现在看来有很大的转向，原来比较侧重在精神性的层面，例如自由、平等、博爱、人权，等等，这当然没有错；但是，另一方面，追求财富、追求效益，在日常生活中变得越来越突出了。这就使得理解启蒙变得复杂了，从一套价值观念更多出了一套治理社会的制度和手段，如何管理社会、管理经济、管理资源、管理人，如何通过这些管理创造更大的效益，然后把社会效益的大小作为衡量一个社会价值理念的手段。这是一个非常有风险的思路，可是却是一个极其普遍的思路。今天，在我们的生存空间中，到处弥漫着一股功利主义的庸俗的腐朽气息，从政府到个人普遍地把实现功利当作最主要的价值原则，所谓“小人喻于利”，功利主义横决天下的必然结果就是解构“君子”，培养“小人”，把君子的价值当作一种多余的可笑，一个小人主导和小人得意的社会是一个非常危险而且无望的社会。
我想，我们今天要面对的启蒙反思，主要应当集中在这两点上，一是启蒙的基本价值，在当时条件下的合理性，和经过长期发展的考验，今天对这些合理性的普世性和历史含义的再认识；另一方面，由启蒙的世界观所带出的社会的政治制度，以及在这套制度安排下人的生存信念，到底给我们的社会和我们的未来带来什么样的后果。
杜：你涉及的第一个问题是用知识取代智慧，其中有丰富的含义，“百科全书派”的出现，标志了这样一种信念，人可以通过知识的途径掌握所有的未知的秘密，所谓“百科全书”，意思就是它可以涵盖一切，知识可以了解和控制所有的领域。我想，这后面有一个重要的预设，就是“走出中世纪”，也就是走出愚昧，走向光明。当时，理性就代表着光明，非理性的一切方面，包括“神启”，等等，都是愚昧，都是黑暗，所谓“黑暗的中世纪”。而理性之光绝对可以驱除一切黑暗，这是不容置疑的。过分强调理性会导致一种极为自大的心态，只有理性的力量才是无界弗远的，而宇宙本身的秘密都可以通过理性来掌握，一切有赖于理性之光的照察，有赖于人的发现。虽然康德在伦理学上把绝对的道德律令和宇宙星体的秩序相提并论，但在知识论上，只有理性才是判断是非真假的唯一标准。宇宙的黑暗也只能等待人的理性的照耀，光明越扩大，黑暗就越减少，只要不懈努力，总有一天理性光芒可以照亮所有的黑暗。这种心态成为人主宰自然、挥霍自然资源的思想基础。
但是，交织在这个背景中，有一个复杂问题需要谨慎对待，这就是大学。在欧洲，一些好的大学都有数百年的历史，牛津、剑桥差不多有600百年，哈佛也350年有余。一些著名的大学多半是在中世纪就建立了，它们与启蒙的关系是一种复杂的交互影响。毫无疑问，从大的趋势来看，启蒙的潮流一直都在转化大学，这个过程现在还在继续。但是大学有一个相对独立的任务，就是文化传承的使命。在这个意义上，“神启”的观念与大学理念并没有矛盾，相当长的时间里，大学就是培养神职人员的场所。西方大学的发展与基督教有紧密的联系，突出经学的研究，与教会中的职业团体关系非常密切。所有美国的大学几乎都与基督教有关，也与不同教派之间的争论有关，当然新教的影响要比天主教大。神学院在美国大学发展中是最重要的，早期的大学在相当程度上几乎就是神学院，以哈佛为例，神学院的基本教义是建构在三位一体的基础上，爱默生就在哈佛神学院，他是Unitarian，不知中文该怎么说，（黄：Unitarianism，中文译成唯一神教派。）对，就是反对三位一体，认为只有一元。他那时发表了一篇后来最有名的讲演，叫作“美国的学者”，就在哈佛神学院的教堂里。他提出这个报告时，哈佛神学院一半以上的教授退席，因为他挑战了他们最核心的价值。有人说正因为哈佛被非基督教的力量所控制才建立了耶鲁大学，耶鲁在后来被凡俗化，不符合基督教的要求，这才建立了埃莫斯（Amherst位于麻省西部，美国最著名的文理学院之一），很多美国大学的建立是针对那些因为启蒙而质疑神启的大学倾向。这个力量在美国有相当深厚的传统基础。你看哈佛的校徽，就在哈佛铜像的左面，上面有三本书，其中两本是打开的，而有一本却是关着的，这是什么意思呢？就是说，有一些智慧是永远不能从知识中得到的。这是一个老传统。还有一点值得注意，就是语言，希腊文现在懂的人不多了，但是拉丁文和希伯来文一直是哈佛的重点，每年的毕业典礼总有人要用拉丁文发表致词，古典的精神今天已黯然不彰但余韵犹存。但大学也是启蒙精神的突出体现。
你提到康德，的确，他突出“此岸世界”是与建立人的理性的中心原则有关，可是，他的三个最主要的预设，除了人作为理性的动物以外，他注重灵魂不灭和上帝存在，甚至认为灵魂不灭和上帝存在是建构道德的主要基础。你想，笛卡儿花了毕生的精力论证“我思故我在”，然后要建立上帝的无限权威，他的影响力直到今天在哲学界仍然很大；莱布尼茨的思路有些地方很像朱熹，他努力建构上帝存在的观念，影响力也非常大。
因此，我们应当看到，启蒙的思想绝对是反宗教的，特别是反基督教，但是，他们所反的是Christendom。吉尔克格德也曾反对基督教作为一个控制制度，痛恨神父；狄德罗曾有最血淋淋的说法，要把神学杀死，用它的肚肠绞死神职人员，只有这样文明才能发展，对于教会和基督教的控制系统极为憎恨，可是另一面，对上帝存在他并不反对。我相信，很多思想家几乎都不质疑上帝存在。例如牛顿，他是非常重要的科学家和思想家，他基本上用拉丁文写作，强调他所做的全部研究并不纯粹是做科学研究，而是为了证明上帝存在、上帝存在的合理性、上帝创造世界的合法性。
黄：我想这是非常有意思的问题。我在法国时比较多的考虑启蒙运动和法国大革命的关系，在和一些法国学者交流的时候，有这样一个想法：启蒙时代的反宗教有两股力量，一是与求知有关，教会垄断了关于世界的全部解释权，神职人员以上帝的身份随意地解释世界、解释人生，导致产生了很多虚妄无当的说法，甚至无法通过人的日常经验的检讨，这些解释有时更有一种世俗的虚伪，是为神职人员的权威性所作的自我注脚。这在后来必然地与实验科学和实验知识发生冲突，科学和知识的光芒理所当然地会冲破这些中世纪以来的虚伪的说教。二是与“君权神授”有关，教会不只是单纯的精神权力，它还渗透到王权之中，以上帝的名义裁决权力的合法性。在欧洲，很多国王都是由教会加冕的，甚至启蒙之后的拿破仑也不例外。因此，在启蒙的进程中，打破中世纪以来的“政教合一”，还政于世俗社会就成了必要的课题，事实上，王权经常与民权结盟挑战教会神权。这点后来被当作启蒙的重要成果而广为传播，就是“政教分离”的原则。这个原则在当代所谓民主的程序政治中被视为经典准则，以此反对任何意识形态和价值系统对政治的可能的干预。现在，这个原则也受到一部分人的批评，任何原则极端化之后，总会产生非预期的灾难。
杜：启蒙与现代政治的关系是重要的课题。我基本同意你的说法，但有一点要注意，《新约》中耶稣说，让上帝的事归上帝，恺撒的事归恺撒，这应当理解为是他所做的选择。罗马帝国的出现事实上为基督教的发展创造了条件。基督最后上十字架与这个选择很有关系。关于这一点还有另一种说法，认为耶稣是当时罗马帝国中犹太人集体抗议暴政的革命集团，很多犹太人当时要反对罗马政权，希望耶稣能够出面来调动这方面的积极性，但是，他不做这个选择，他创造一个凡俗社会之外的生存空间。
到了中世纪，基督教在政治上的确有很大的影响，成为重要的政治力量，直到今天，梵蒂冈仍然有这方面的意愿，要在政治上发挥影响，想靠它的宗教权威来影响政治权力。但是，耶稣的超越的理念和在凡俗中干预政治之间的张力始终存在。王权一方面跟梵蒂冈合作，另一方面它们之间的张力也很大，有时极为紧张。这种紧张常与婚姻有关，教会不允许离婚，而婚姻又经常是王室为了利益的结盟。因为这类原因，导致层出不穷的政教冲突。例如英国，它就自搞一套，产生了Anglican，即英国的国教，事实上，它看起来与罗马教会的仪式非常接近，但它属于英国，而且与罗马分庭抗礼。神权要通过教会控制王权和王权要独立地行使权力，这之间有很大的矛盾。启蒙的思想主要是反对神权的权威，以及受神权控制和掌握的政治权威。尽管如此，即使经过启蒙的批判，宗教的力量在西方社会中仍然很强大，至今如是。举个例子，许多人有这个看法：上个世纪末，苏联东欧的解体，与宗教有关。假如从波兰看，那与教皇的关系就很密切。甚至有人认为，教皇与里根联手搞垮了苏联东欧，这个看法有点偏激了。但是，也不能认为宗教因素不起作用。另外，还有一点值得重视，基督教分裂成天主教、新教、东正教，对政治起的作用之大，绝对不能低估。现在我们强调文明冲突和文明对话多半与宗教之间的抗衡有关，但不能不注意宗教内部的紧张、矛盾和冲突。
关于启蒙反思，我认为最少有这样三个方面要顾及。
第一，它是一个历史现象，可以说它首先是一个文化运动，但是因为它的推动导致科学技术的发展，导致生活方式的改变，使得人的宇宙观、世界观、人生观都发生深刻的改变，并且，各种利益集团，或者说利益领域因此重新组合，这个发展的力量实在太大了，所以我们说它是一个历史现象。重要的历史学家、比较社会学家、比较文化学家，乃至现代化理论专家，都对启蒙作为文化现象、历史现象极为关注。这里有一定的客观性，可以从各个不同的角度加以诠释，但它是一个最基本的历史存在和文化现象，这一点没有任何人能够质疑。这方面的研究相当丰富、难以数计，有成千上万的博士论文和学术专著。这方面的资源，在整个文化中国是非常薄弱的，如果我们对这个现象如何出现了解不够，那对它在发生学中所探讨的机制往往就一无所知。对文化中国的知识积累而言，这是一个大困难。
第二，它成为西方现代文明发展的理念，这个理念的背后是理想主义，它成为一个“ideal”，这个问题也是错综复杂。在相当长的时间里，几乎康德以后的西方所有的思想家，都认同这个理念，反对这样的理念想回到中世纪神学的思想家屈指可数。这样的人当然也有，有一些反对的潮流，包括浪漫主义等，但都被笼罩在启蒙的大语境中，启蒙作为大趋势像摧枯拉朽般扫除了许多从中世纪以来即积重难返的非理性及反理性因素。当然，我们也必须注意各种反对的力量，这些力量也一直在发展。这使我们认识到启蒙是个复杂的现象。因此，现代性、现代化也是非常复杂的现象，20世纪是人类历史上最血淋淋的世纪，这多少与启蒙有关。彼特·博格（Peter Berger）说，任何人如果说受启蒙影响的现代性是了不得的人类理性的发展、现代化是人类的最大的幸福，我只要一个字就可以反证这种肤浅的乐观主义，这个字就是“奥斯威辛”（Auschwitz），就是纳粹的集中营。最残酷的集体主义和最能够发展人性光辉的个人尊严，都在启蒙之中。以前不可能出现这样的情况，假如没有启蒙精神引导的科学技术的发展，很多20世纪所目睹的怪现象都不可能发生。有个德国的电视剧，影响非常大，完全根据事实的记录拍成的。几个德国的将军在考虑如何落实希特勒的命令，把六百万犹太人杀死，用什么样的方法最有效，所有的相关的问题都被列入议程，后勤的问题、运输的问题、事后处理的问题，等等，他们谈了6个小时，没有任何感情的因素，就是怎么杀，工具理性到了最残酷的地步。在纽伦堡大审判中，有一个神职人员，大约是为犯人行刑前做临终祷告的，他要与这些犯人谈话，其中有一次，他找一个德国将军，可能就是奥斯威辛的，他从头到尾就谈他如何找到毒气杀人的方法，比较起来以前的方法是多么笨拙、多么浪费，我的办法又是如何好、如何有效。最后讲完了，问他有什么忏悔，他还是在那个杀人的语境中。这位神父后来有一个回应，他说，真正的罪恶就是完全没有任何同情，完全不能想到别人的痛苦和悲惨，把杀人完全当作工具理性。
启蒙作为人类文明发展的理念现在受到很大的质疑，受到解构主义的质疑，受到女性主义的质疑，受到生态环保主义的质疑，等等。同时，它仍然在继续发展也是毋庸置疑的事实。它所以还在继续发展，一方面是政府、社会阶层和一些团体以它为信念主导各种社会活动，更有意义的是，有一批杰出的思想家主动自觉地要继续完成启蒙的任务，其中最突出的当然就是哈贝马斯（Habermas），他和德里达（Derrida）他们是明显的不同，他认为启蒙的理念还没有完成，他有一个比较平实的看法，很能反映启蒙心态，就是一定要扩大理性的层面，不能只从工具理性下手，所以提出沟通理性的问题、合理性等，所谓理性的向度。他基本上还是顺着康德的道路，康德的最重要的问题就是“什么叫启蒙”，就是突出理性的问题，所有的人都应通过道德律令来发展理性的问题，哈贝马斯的基本精神是属于德国理想主义（康德、黑格尔）和马克思的思路。事实上，在很多方面，我比较同情这种努力，我对德里达那种后现代的反结构和解构主义很有警觉，但是，理性的困境是不是通过哈贝马斯的方法就能解决，我们后面还会讨论这个问题。这是很重要的潮流，我认为丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）、彼特·博格，还有西谬·爱森斯塔（S.N.Eisensdalt）都属于这个潮流，还是启蒙的问题意识。
第三，启蒙是一种有普遍性的心态。这个方面与我们的关系比较大，你刚才也提到了。“五四”时期，中国知识界受到启蒙的影响，既非它的文化运动的影响，他们没有时间、没有精力、也没有能力去追踪启蒙的发展和来龙去脉；另外，也不是启蒙的文明理念的影响，而主要是工具主义的影响。当然，在“五四”前期，有人是突出自由、人权的理念，比如严复强调“自由为体，民主为用”，这是他最重要的理念，也成为中国知识界深信不疑的价值观。但是真正产生最大影响的是“科学”和“民主”，这是一种心态上的影响，直到今天，仍然非常强势。所谓“科学主义”是这种心态的一种体现，还有所谓社会工程，还有强烈的人类中心主义，对宗教的问题掉以轻心，认为它已经完全过时了，除此之外，还有非常强烈的线性的进步观念，还有你提到的“富强”理念。这些方面深刻影响了中国后来的走向，其中有惨痛的教训，值得我们认真反思。
黄：你刚才提到一个对启蒙的两种不同立场的分疏，就是哈贝马斯认为启蒙的任务还没有完成与从福柯到德里达解构启蒙以来的理性，这一点很重要，尤其对于反思启蒙在中国的影响会有相当的意义。这个区别意味了两个不同的方向，一是哈贝马斯所代表的，突出启蒙的人文性，启蒙精神在人神之争中突出人，后来的困境是对人的突出无限化了，成了无条件的人类中心主义，破坏了人与自然的关系和人对超越世界的关系。但是，突出人文性，强调人的感情、人的感性世界、人的存在的合理性是重要的贡献，假如启蒙没有这些贡献，它后来的发展就无法理解。打破神谕戒律对人的教条主义禁锢，使人的生活既合乎人性又合情合理，这是启蒙理想的生命境界。如同你强调的，把人从控制性的神学中解脱出来，是有划时代意义的。事实上，不光是哈贝马斯重视这个方面，罗尔斯（J.Rawls）也同样非常看重这层意义。可是，又如何理解福柯、德里达等人所代表的后现代主义、解构主义对启蒙理性顽强的挑战呢？其中，重要的一点是启蒙把理性的能力无限化，相信人的理性所创造的一套套结构可以解决一切问题。这种理性的狂妄把丰富复杂的世界变成一堆符号、一些原则，使得人们生活在“观念符号的暴力”之中，这是解构主义企图消解的东西。因此，我们事实上面临了一种新的紧张状况：一方面是通过启蒙获得的人文性和人的解放，一方面是启蒙理性以观念和符号所建构的人的精神世界的新的枷锁囚笼。这是哲学的两难，也是现实的生存世界的困境，或许也可以理解为启蒙精神内在的矛盾、缺陷。
杜：这个方面分析得很好。哈贝马斯有一个他自己的谱系，是从马克思经过韦伯，再通过帕森斯，然后是他自己。他很重视与欧美的分析哲学家和语言哲学家如瑟尔（John Searl）合作，包括像罗尔斯这样的学者，他非常突出关于“生命世界”的问题，如同你刚刚提到的合情合理的生活，在他看来，人与人之间假如没有言谈的可能，假如没有人的交谈所依据的深刻的超越理念，那这个社会根本就不可能存在。因此，他试图从各个角度平实地了解现代人类生活所碰到的各种面向，他从马克思对资本主义社会的批判出发，开展出人类生活的复杂景观，对这个社会的制度方面进行了强烈的批判，而且，韦伯关于现代化起源的一些概念，如“祛魅”、“解咒”等，也被哈贝马斯用来了解现代社会中人的生活。现代人的生活有几个基本特性，一是专业化，这与分工有关系，而由于分工的出现，各种不同的领域出现了，而传统的人可以和社会打成一片、人可以天人合一、或者人可以体万物、“与天地万物为一体”等所有这些理念，所谓“普世的信赖”的理念，统统都被打破了。由于专业化的出现，每个人都面临非常不同的挑战，一个人要扮演各种不同的角色。这是我们的生命世界，是我们在20世纪必须面对的。
福柯他们是另外一套构想，当然，他们这条线索上的学者都是致力于反对“理性的暴力”，反对理性能力的无限扩大的。这个情况很有趣，比如哈耶克（F.Von.Hayek），他对理性的傲慢有一定的了解，他是从市场角度来看的。……在哈耶克看来，市场和自然差不多，它有自己内部的秩序，任何人哪怕是一群人要想通过自己的能力全部掌握它，是绝对不可能的，而且一定会造成很多祸害。……资本主义经济的成功只是依赖自由的市场经济，把政府的控制能力，也就是理性力量，尽量减到最低。这方面的批评，主要是反人类中心主义，尤其是针对欧洲大陆强调理性的那种“欧洲中心主义”。但是，德里达的工作很不相同，他挖理性主义的根一直挖到语言本身，挖到“逻各斯中心主义”。这里牵涉到海德格尔的贡献，海德格尔提出“此在”的问题有一个强烈的感受，是要回到“前苏格拉底”，他认为问题是从苏格拉底开始的，因此要回到前苏格拉底，那种能够听到“Being”、听到存有的声音的智慧。如果同情地了解海德格尔，在工具理性、技术所笼罩的现代社会，在分工已经成为社会属性、人的本质受到巨大的拷问，也可以说就是韦伯所说的“铁笼”所囚禁的情况下，人，作为在平凡世界生活的真实的人，还能不能听到存有的真正的声音？在这个问题意识下，整个存在主义突出个人，要打破固有的结构，都是对理性傲慢的枷锁的反抗。讲存在、讲意义、讲人的真实生命这套理论叙事的出现，都与反思理性主义有关。
这是西方的情况，在这些大方面，其实我们还是有发言的空间。即使像哈贝马斯那样有敏感度，问题意识相当宽广，谱系又非常明确，试图把整个启蒙所代表的全面深刻的理性再带回生活世界，他代表的这条道路事实上没有任何人可以反对，无论福柯这些人如何反对，你总是属于现在的生活世界，你还是在运用理性，基本上还是希望通过理性的方法来解决人类的问题，总不可能通过愚昧来解决问题吧，这应当是毫无疑问的。可是，哈贝马斯的三大缺失使他在面对解构主义挑战时没有回应，表现得相当软弱。其一是他缺少对神圣世界的深刻理解，怎样把宗教重新带回启蒙的思想体系，这个问题实在是太复杂了，哈贝马斯不是说对这个问题重视不够，而是没有严肃对待。可是近来他特别关切宗教也许是一个转机。其二是如何对待自然，有些人说人和自然重新签约，事实上不是重新签约的问题，而是自然如何重返人文家园的问题。哈贝马斯基本没有面对人和自然的问题。其三，他完全没有比较文化学的经验，对欧洲以外的资源缺乏基本的了解，因此，包括德里达在内，无论他们怎样做都不可能跳出西方中心主义和欧洲中心主义，也没有办法跳出他自己已经意识到的语言、他的深层结构对他的宰制，他越了解就越跳不出来，成了这样一个病态的循环的困境。这个问题后面再作进一步的分疏。
德里达的情况要好些，因为他有犹太的资源，可以从传统的犹太资源中获得对人的了解的突破，列维纳斯（Levinas）注重“他者”，德里达现在重视像“饶恕”这类问题。这些看起来都和启蒙所代表的核心问题不能配套。再如“情”的问题，也涉及“欲”，都是有关“同情”的这类问题，这些方面和启蒙是什么关系，应当如何发展？举个例子，是令我惊讶的，我和伽达默尔（Gadema）有一次谈了两个小时，怎么都没办法让他对“同情”和“普通常识”这两个范畴做一个真正哲学意义上的肯定。这是非常奇怪的。德国的很多思想家，从康德到哈贝马斯，对“同情”这类问题总是过不了关，总认为这是心理学的问题，而且不可靠、不确定，没有什么学术基础。所有这些其实都受到希腊哲学中柏拉图和亚里士多德有关理性的影响，这真是太强势的影响。其实，柏拉图对神秘世界、亚里士多德对道德实践也都有丰富的资源，麦金太（A.MacIntyre）的《德性论》就是在当今重现亚里士多德精神的显例。
事实上，从苏格拉底以来，希腊哲学就不能了解日常生活中习俗本身的重要性，因为在他们看来如果你没有突破习俗那就根本没有进入哲学领域。这个问题一直延续到今天，使得很多问题在希腊哲学的语境中处理得完全不够全面。有一个非常重要的哲学家叫维拉斯特斯（Gregory Valastos），在柏克莱时，他请我到哲学系作报告，我的课题是“礼”，他觉得非常惊讶，他说在希腊哲学中从来就没有想到这个侧面，能把习俗、把“礼”当作有生命力的哲学资源来看待，从这里就能开出价值来。哈贝马斯在这个方面有一定的洞识，但好像他的沟通理性不是从习俗中产生的价值，虽然他充分肯定了日常生活中的人际关系，理性与习俗的关系是什么很难说清楚。正好相反，儒家在这个方面有丰富的资源和很大的空间，它的思想精神深深扎根在日常生活之中，所谓由凡俗而神圣（费格芮的观点）。
黄：我想我们可以就以上所谈的做一个小结，关于启蒙，除了肯定它在300年来的近现代历史中为人类文明发展做出的重要贡献，正视启蒙思想的困境和导致的各种问题已经成为严肃的思想任务，启蒙的反思是面向人类发展的未来必须开展的工作。所谓启蒙反思的问题意识主要集中在这些方面：以人为核心的人类中心主义，以理性为唯一准则的理性的傲慢，以及与此相关的社会工程的权威心态，以追求技术和工具理性所产生的对科学的迷信，以及由此而派生的线性的发展观、历史观，和由理性至上加技术主导所形成的迷恋规律的独断论的宇宙观和方法论，由启蒙的地缘意识导致的欧洲中心主义，这些方面相互纠缠，形成了一套有宰制性的世界观，它突出影响了人和自然的关系、人和宗教以及超越世界的关系、人与社会的关系、西方和西方以外的其他族群及文明传统的关系。所有这些是启蒙反思必须面对的基本方向。
事实上，在人和社会这个方面，启蒙所造成的影响，我们还没有充分涉及，而这个方面现在面对的困难是极其巨大的。启蒙不只是突出人，更重要的是突出个人，所谓“天赋人权”、“人人平等”，这个精神构成了启蒙以来的基本政治人格和社会组织基础，个人作为“法人”拥有选择和参与政治的权力，加上由工具理性主导的程序政治构成了启蒙以来占主导地位的民主政治，可以这么说，在社会领域中，启蒙的最大遗产就是民主政治，也是现实社会中代表启蒙的最大的宰制性力量，只要看看中国近百年来的思想史和社会史，就可以知道，甚至对中国这样后起的发展中国家、同时自身又有伟大文明传统的族群，这个宰制的力量都是多么强大。“五四”时期提出的“德先生”和“赛先生”几乎垄断了100年来中国思想界全部的思想动力和创造激情，关于民主和科学的反复念叨是我们中华民族100年中唯一的精神寄托。这情景很像一个大写的祥林嫂，有点悲哀，但却绝对值得做出同情的理解。
杜：启蒙心态为什么在现代中国成了宰制性的意识形态，它是如何出现的？这是重要的问题。我有这样的看法，如果把启蒙和制度建构联系起来，在中国语境中，这后面有一个基本的问题，就是“富强”。这与工业革命有关系，工业革命除了诸多造福于人类的发明创造，蒸汽机、电的发现，等等，同时也带来了军工企业的大发展，这是科学技术纯粹作为宰制性力量所发展的特殊领域。从殖民主义到帝国主义形成的宰制性力量，后面所依据的当然就是富强的理念，它彰显的是经济的实力和军事实力，当然也包括宪法民主的建立。
从鸦片战争以来，中国碰到的第一个问题就是船坚炮利，明显的窘困就是我们的国防和侵略力量相比简直就是以卵击石，引起了要向西方学习的思考，这个问题曾国藩那时已经提出了。有一点我要着重指出，日本和美国的一些学者的研究成果表明，那些全身心地投入要向西方学习的人反而都是深受儒家文化影响的人。曾国藩看得很清楚，军事的后面是工业，要强大一定要发展工业，“同治中兴”的“洋务运动”，发展工业和工业制度已经明确提出了。当时朝廷对这些问题的敏感度远远不如在地方的封疆大员，曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞这些人对这些问题是做了制度回应的，这个工作当然非常辛苦，实际上，当时这方面的工作是超前于日本的，但甲午战争海军崩溃后，发现了制度建构上的大问题。从这里开始有了更深的意愿，要学习西方的政治制度，康有为也是要向西方学习的重要人物，梁启超也是，谭嗣同讲“仁学”是要把西方的学问都带进来，“戊戌政变”那一代人已经意识到“变法”不只是仅仅从制度建构来考虑，要从更深层的如何定义社会性格的层面来思考制度变法。从这里也引发了梁启超考虑培养新人的问题，就是他的“新民说”，谭嗣同也有类似的观点。张灏在这方面提供了系统的论说。
可以看出一条基本的反思线索，从军事回应的失误，到政治制度，到社会组织，尔后走到“五四”，要在文化认同的基础上脱胎换骨，这是最后一道防线，把中国最好的精神资源都看作已经完全失去了应付现代化大潮流的制度资源。
现在，我们回顾总结，中国这条道路与日本明治维新的不同到底在哪里？以前有一个错误的看法，明治维新能够成功是因为全盘西化做的好，所谓脱亚入欧的建国取径，因为它没有沉重的封建包袱，而中国因为传统包袱太重，所以中国无法走出一条现代化的道路。现在学术界，特别是日本和韩国的学者，有另外的看法，日本所以在这方面比较成功，有一个重要因素，东京大学的渡边浩等人都已经注意到了，就是儒学的普世化。儒学进入教育制度是明治时代才开始的，在德川幕府时代，儒学是精英文化，只是在上层结构中才有影响，到了明治，儒学深入民间了，儒学的资源被充分调动。明治的志士都深受儒家影响，包括福泽谕吉，他的儒学背景相当深厚，这方面已有不少例证。
因此，在日本，事实上是调动自己的资源面对西方的潮流做出有目的性有针对性的回应，从军事、政治、教育，乃至医学、造船、炼钢等具体方面都是非常有目的的，而且和文化认同基础上的强烈的自我意识结合在一起。与中国的不同在于，日本可以以明治为中心，把所有的象征资源结合在明治天皇旗下，来开展革命，那时的天皇没有权没有势，而既得势力是大将军与江户时代的力量合在一起。这样才有可能让京都成为中心，集合各种资源，特别是象征资源对江户腐化的政权进行抗衡。在这个过程中，它的内部得以全面转化，面对西方，很多健康的传统资源被调动起来。
中国的情况很不同，正因为清廷成为儒家传统唯一合法的代表，又长期压制了独立于朝廷之外的知识分子的声音，朝廷垄断了这个社会的主要的象征资源，地方官僚只能运用部分的资源和动力来回应时代的变局，在大的方向上，没有办法运作全面回应，所以，地方官的回应是非常辛苦的，外部的压力和内部的掣肘联合在一起，使得他们根本无法决定何去何从，到后来只能留下张之洞那个不可能有任何实际影响力的“中学为体，西学为用”，把体用两面完全割裂了，因此形成有体无用或有用无体的两难。在中国，基本的问题是在调动传统资源方面没有办法发挥任何积极的力量，同样，在真正应该打破的封建遗毒，特别是以儒家为主的传统中的负面的“心灵积习”方面，又软弱无力、无所作为。这就是该继承的没有继承、该扬弃的没有扬弃。在这种情况下，面对西方的强势，军事上的失败，制度上的崩溃，社会秩序的解体，领导集团丧失了任何动员能力；真正的有部分领导能力的仅仅局限在地方，这和日本明治的志士调动全部资源，而且善用传统资源，来对付西方的挑战，是根本不同的。中国的所谓“中学为体，西学为用”没有发挥什么积极的作用，它成了保守者的思想避难所，成了西化知识分子讥讽、批判的对象。正由于此，传统资源就更难调动了。可是，日本的“和魂洋才”却发挥了积极的作用，这一对比值得我们关注，也值得我们深思。
通过这个比照，可以看到，日本的成功并不是因为抛弃传统，全盘西化，而中国的失误也不是由于传统包袱太重，没能全盘西化。假如，进一步了解，日本又确实抛弃了传统，这就是德川封建的传统，那里有很多儒家的负面因素，但另一方面，它又转化了儒家的资源，例如把“忠”、“义”这些观念变成全国教育的重要内容。在后来的历史进程中，它又和军国主义的出现有关，其中有不健康的方面需要总结。在中国确实有沉重的传统包袱，包括在制度方面不能消除的沉疴，还有社会生活中的“心灵的积习”，而这方面问题真正严重的是体现在知识分子身上，即使中国最杰出的一批精英，事实上也是沉浸在柏杨所说的“酱缸文化”中，因此，他们很难有平正的心态，很难以开放的心怀不卑不亢地面对西方，造成了又仇外又媚外、又反传统又迷恋传统、既傲慢无知地自大自恋又提心吊胆地自责自疚的病态状况。情景是极其复杂的。把这种复杂的精神状况体现得最充分最彻底的知识人格就是鲁迅，换言之，就是最有代表性地体现了这个时代的阴暗面。其他悲剧性没有如此强烈的，例如胡适之，在生活习俗和理论建构上相当分裂，他是宽和平静的人，和他谈话往往如沐春风，可是在他的心态结构中充满了各种各样的矛盾，他要消解这些矛盾造成的张力，结果张力是消除了，可是矛盾没有真正面对，反而显得柔弱。这在当代中国知识分子中的例子很多。
黄：从这个角度来比较中国和日本的现代化经验，令人耳目一新。似乎以前没有人这样处理这个课题。把一个社会的主导力量运作文化社会资源的能力，以及两者间的配置关系作为了解一个社会转型是否可能的关键，这是有创意的重要的观点。我想这里面是交错了两个大问题，一是一个社会传统的文化资本和社会资本的全面的动员能力，这关乎到精英文化与大众文化的关系，也包括政治精英与思想文化精英之间的关系，等等；二是一个成功的现代性所必然包含的如何面对外来典范和本土资源的问题，也就是现代性中的本土化问题。
杜：所谓现代性中的传统问题很大一部分是地方知识的问题。无论是广义的还是狭义的，传统对现代化一定有阻碍的作用，而且如果处理不当的话，阻碍的作用会是主要的，但是如何把传统的资源调动起来，把阻碍的力量转化成制度创新的力量，这个工作很难，可是假如不能开发出来，那就是扶得东来西又倒，特别是在一个传统文化资源非常丰厚的民族中，情况会变得更严峻。所谓传统资源特别丰厚有两种意思：一个意思是它很多资源可以调动，另一个意思是它在不同的意义上困住你，你就是跳不出来。我想，“五四”以来的知识精英对这一点应当很清楚。在这种情况下做选择，应当是一个复杂系统的选择，而不是单向的选择。在20世纪80年代。我在大陆曾经提出过有四个问题是有机整合，把四个问题简单化，就是把体的问题变成面的问题，把面的问题变成线的问题，把线的问题变成点的问题，这会出很大的毛病。这四个问题是：对传统的继承和扬弃，对西化的接受和排拒。如果你把这套问题仅仅变成扬弃传统接受西化，这就是四个向度变成两个向度，由体变成了面；如果你认为完全不要顾及传统，只要全盘西化就够了，就成了一条标准，这是单向的线；如果西化中就是工具理性，就是富强，其他的都不要，这就成了孤立的点。你看鲁迅当时说得非常明白简单，叫作“拿来主义”，很遗憾，拿来就是拿不来，这么多年过去了，还是拿不来。一个需要在复杂系统中运作的问题，你把它仅仅变成一个点，是根本不可能运作成功的，因为你没有办法调动最充分的资源。
可以从两个方面来看，日本的成功可能是因为它消化了儒家传统，这不是它本土的，所以，它要丢的时候可以丢得掉；另一面，正是因为它消化过这个传统，所以，它有对于这个传统的自觉的选择，当需要发挥传统的积极作用时，它能够把它充分显示出来。在这个基础上向西方学习，你才知道什么是你的自我定位，你才能够做出选择，因为你有选择，所以你才能排拒。假如你对你的文化传统是粗暴的，你对西方文化的接纳一定是肤浅的；假如你粗暴到传统资源统统弃之不顾，而糟粕又洗刷不掉，那西方能够进来的大概也就是以糟粕为主了。可以说，在这个语境下，我们受了很多苦，在“五四”时受了这个苦，台湾地区在20世纪60年代受了同样的苦，80年代的中国内地也为这个苦难所累，都没能跳出来。现在，看起来情况相对好一些，但能不能真正跳出来还不知道，至少在知识界，这一关还没有过去。
黄：如果想比较冷静地了解中国百年来的思想历程，有一个区分可能是必要的。通常我们把“五四”看作类似西方启蒙的运动，甚至就把它叫作中国的启蒙运动，或者“新文化运动”。可是它和西方的启蒙是有区别的，了解这些区别，对思考中国现代转型的得失会有一定的帮助。
西方启蒙运动背后并没有中国那种“亡国灭种”的压力，如同你说的，军事的力量导致世界霸权出现，部分国家和地区的资源被强国掠夺霸占，中国从清朝后期起一直面对着外部压力，反对外部入侵的战争连绵不绝，中国的启蒙是在这种危机状况下出现的。有人说中国是“救亡压倒启蒙”，这种看法仅仅只注意了一个历史片断，是从1915年《新青年》出现前后的思想文化讨论，到1919年巴黎和会签订“二十一条”，到日本占领东北，直至“卢沟桥事变”，在这个过程中是有政治军事上的“救亡图存”逐步升级，而思想文化运动从社会层面渐渐回到学术界的趋向。但是，只在历史中截取这个关键时段来了解中国的启蒙、了解启蒙与救亡的关系是远远不够的，由此而得出“救亡压倒启蒙”的看法只是触及了中国“启蒙”的现象，而对其深层结构的了解显然是相当片面的。如果在一个更宽广的历史脉络中了解中国的启蒙，可以得到很不相同的观点。回到你刚才讲的那个过程，从“洋务运动”到“戊戌变法”，再到“五四”的文化启蒙运动，恰恰是“救亡图存”的压力最终引导了启蒙的出现，救亡从启蒙一开始就是它的绝对主题，中国近现代的全部考虑就是改变积弱、寻求富强，无论洋务运动，还是戊戌变法，还是“五四”运动，从来就没有偏离过救亡的主题。在中国的启蒙中，压倒一切的政治考虑和强烈的民族主义情绪，始终是不变的高昂基调。
欧洲的启蒙是缘起于它的内在的精神结构上出现的问题，是面对教会为代表的绝对的精神统治的危机，转化和重组它自己的精神资源，开辟新的精神天地。这种思想资源的转化绝不是像中国那样的反传统，相反是接续传统，启蒙事实上是接到文艺复兴，再上续希腊精神，它是西方内部希伯来传统与希腊传统相互转化的结果。中国的“启蒙”，姑且这么称呼它，由于是严峻地面对西方列强的压力，因此，它内部的因素被外部的强势掩盖了，并不是它内部没有资源、没有各种思想谱系之间的相互张力，相反，它内部有很大的压力，特别是传教士来华后，知识论方面的进入，社会组织方式的调整，造成了很多中国内部反思的问题意识，有很多方面是比较深刻地包含在类似“礼仪之争”这类辩论中，但是外部世界在经济、政治、军事方面对中国的压力太大了，使得强国富民成为燃眉之急，同时也成为任何思想反思的唯一标准，能否让这个国家迅速富强是衡量一切思想价值的唯一尺度。在这样的心态下，很多深刻的有远见的思想理念和精神价值根本不可能充分开展，只有具有工具性效果的东西才可能被接受，这就导致了你刚才批评的现象，西方真正深刻的思想资源并没有进入，庸俗的效用原则、短视的功利主义，反而铺天盖地地以启蒙的名义把中国内部的资源冲刷得一干二净。这种精神氛围使得近百年来中国社会的思想缺席成为一种必然的状况。
杜：这个方面很重要，我谈一点自己的想法。你提到“救亡压倒启蒙”，这是舒衡哲和李泽厚的观点，我可以说基本接受这个看法，但是并不满意这个结论。
我同意你刚才的想法。西方的启蒙不是受到伊斯兰世界，或者东正教，或者儒家世界给它的迫压，使它非反思不可，而是自动自发，是在它自己文化传统的内部开展的，基本是文艺复兴的继续。文艺复兴受到伊斯兰阿拉伯文化的影响很大，但这一点在启蒙时根本没有体现出来。当时的西方事实上是做文化选择，一般的说西方文化是三大块，希腊、希伯来、罗马，罗马主要是代表法制的传统，启蒙时代主要面对的是希腊和希伯来，基督教所代表的希伯来的传统是启蒙时代的反面教材，他们的依据主要是希腊的资源。柏特勒（E.M.Butler）写过一本书，叫作《希腊对德国的暴政》（The Tyranny of Greece over Germany，1935），讨论的是希腊的精神给予德国哲学家的巨大的压力，也是极大的精神资源，尼采就是很好的例子，他是研究古希腊的，康德这些人基本是从古希腊发展出来的，所谓理性的光芒。
中国“亡国灭种”的压力的确很大，舒衡哲看到了这点，她写了一本书《中国的启蒙》，讨论“五四”运动中救亡与启蒙的关系，李泽厚根据这些讨论也提出了“救亡压倒启蒙”的看法。从大框架看，不能说它没有道理，正因为它现实性太强，要“救亡图存”，中国从天朝礼仪大国变成了一个地理意义上的观念，只是一个名词而已，所以孙中山说，我们比印度还糟，印度还堪为一国，我们是四分五裂、次殖民地，在这样的情况下，当然是突出富强之道，突出科学、民主这些方面，深刻的价值层面是不容易开发出来。但是，同时要注意问题的另一侧面，当时所有中国知识精英几乎有一个共识：救亡的唯一途径就是启蒙，只有西方所代表的启蒙的道路才是救亡的唯一希望。这个思想预设出现了一个很大的麻烦，整个传统资源的合法性，甚至发掘这个资源的意愿都成了问题，只要你往这个方向看上一眼，你就已经不合时宜了。这个心态在20世纪80年代还很强势，我那时在上海讲儒家发展，陈奎德对我说，我们的现实问题太严重，你这套理念50年以后再说吧。
这里面有值得思考的深刻含义，从现象分析，或者病理学角度，中国的病痛出在哪里，这是已经看出来了，我们看到了这个真相，考虑对症下药，可是我们自身包括我们的理论思维是被这个真相限制了。我们可以问这样一个问题，假如“五四”时代有这样一批知识精英，事实上不存在，想像他们存在着，面对这样的挑战，他们会问自己的传统中有什么样的经验、教训、资源可以面对李鸿章所说的“三千年未有之大变”？在我看起来，比如印度的佛学经过几百年的转化，成为中国的一个部分，这个经验对于西方文化的冲击，有没有意义？在当时这是绝对没有任何积极意义的，但我们现在想一想，是不是真的没有意义？再如蒙古的入侵，蒙古在中国曾经铁蹄横行，弄得神州大地满目疮痍；另外明朝以后，清朝的建立，我们思考这三个大的现象能得到些什么启发呢？我认为至少有这几个方面，第一点，和印度佛教的引入相比，西方文明的进入要复杂得多，而印度文明来到中国，最终成为中国文明的一部分，经过了相当长期的努力，假如你不经过格义、不经过翻译、不经过大师大德到西方取经，像玄奘取经13年，一步一步把它带进来，佛教根本不可能成为中国文化的资源，这是一个经验。第二点，如果蒙古对我们的侵略是纯粹军事上的突破，即使这一代被打垮了，但是蒙古逐渐也成为中国文化的一部分。中国历史上长期面对外族入侵，导致中国分裂战乱，最典型的是魏晋时代，我们现在回过去看，那个时代给中国文化增添了多少内容！清朝建国后，也经过了数百年的调整重组，先是满汉族群的传统矛盾，到后来是基本上完全接受中原文化，不仅接受而且还参与创造发展，满族中出了很多文化名人，拿现代来说，比如老舍、傅心畲、罗常培、英千里、启功等；当然，清朝的另一个教训就是前所未有的文化政治化，当时，假如对满族在中国几百年的影响作一些深刻的了解，我们就可以了解我们真正的现实是什么。其实，在中国以往的经验中，有很多可以借助的资源，但都没有成为当时人们思考的对象。事实上，也就不可能出现像福泽谕吉这样可以引导一个民族顺利转型的人物。
假如从汤因比的刺激反应模式看，当然这个模式很不健康，费正清也曾运用这种思路，所谓“刺激反应论”，即使从这个向度，至少还有四个可能，可是“五四”时期的知识分子连这四个可能都没有闲情逸致去思考。第一个是排拒，纯粹的排拒；第二是完全的接受，不加任何思考地接受；第三种是折衷主义，一部分进来，一部分排拒；第四种是最好的配置，是真正的综合。当时知识界的选择，完全的排拒是没有可能的，折中认为不可行，基本上只走了第二条路，就是完全接受，第四条路，被认为最健康的选择，即融合，多半西化论者判定这只是一厢情愿、不现实的浪漫情调。现在发现，面对外来文化，民族能够进一步健康发展，多半是靠融合那条路，不能完全排拒，也不能完全接纳，就是折中也不是什么好办法，可我们当时就选了第二条。张之洞的“中体西用”是折衷主义，这条路走不通，就走了完全接受的路。所以，我认为讲“救亡压倒启蒙”并不充分，后面还有一个深刻的教训，就是“启蒙是唯一的救亡”，而这个启蒙又是外来的，不是源自本身，这就导致了没有任何实现可能的极端偏执的“西化论”。上个世纪80年代，我和包遵信辩论过这个问题，得到一些感受，今天说来，一半是玩笑，一半是相当悲凉的体会。他在当时是彻底反传统的“西化论”，我说，照你的思路，所有我们熟悉、我们了解的，都是我们不要的；而我们认为可以拯救我们的，又是我们所不知道的。把自己摆在这样一个处境中，第一，你要吸纳时没有自知之明；第二，你所有自知的都是你要否定的，这样的处境，作为一个个人就无法心平气和地生存下去，更何况一个有源远流长历史的民族。
但是，中国的本土资源被“五四”的部分精英们认为只能“丢到茅坑”里，从思想价值到文化品格、从社会管理到制度建设都是只会妨碍现代化的垃圾，所以，在中国“五四”以降的前现代社会中，中国的本土资源面对现代转型基本缺席。文化价值的资源、政治管理的资源、传统教育的资源都是需要遗忘的负面因素，被彻底地排拒在中国现代化语境之外。而这些方面恰恰是社会构成最基本的要素。
我想从这三个方面检讨一下它的后果，我相信这是一些重要的思想课题。
文化是生活价值和生活习惯，在“五四”时期，这一部分已经被解读成麻木、自私、愚昧、冷漠、委琐、保守、无聊，而这个挥之不去的腐朽遗产的最大载体就是人，因此反传统的根本任务就是改造人，从梁启超的“新民”、谭嗣同的“新人”，到鲁迅的“改造国民性”，到1949以后的“斗私批修”、“破四旧”（旧思想、旧习惯、旧风俗、旧迷信）、“灵魂深处爆发革命”、提倡所谓“纯粹的人、高尚的人、脱离低级趣味的人”，构成了理解当代中国社会一条最主要的思想线索，它明白地宣示了这样一种历史观：只有通过改造人，才能改造社会；只有改造人的灵魂头脑，才能真正的改造人！1949以后，这样一套世界观，终于从理论转化成实践，而且愈演愈烈，规模越搞越大，导致把整个民族全部卷入思想灵魂改造的文化大革命。令我难以理解的是，人们在声泪俱下地控诉文化革命思想改造对人的精神摧残的同时，却能够津津有味地欣赏“改造国民性”的伟大意义。……同样令我难以理解的是，人们在批评文化大革命的同时，仍然对“五四”寄托着无限的未来希望，完全不愿顾及这两场思想文化运动之间有什么相互联系，甚至要舍近求远地把法国大革命当作中国文化大革命的源头活水，而无视自己的血缘脉络，这实在是荒谬而匪夷所思的。
从政治管理的本土资源方面来看，情况更加严峻。当时，反清、反帝制、反军阀独裁，后来又和反家长制纠缠在一起，认为从上层结构到底层社会，中国在制度建设上一无所是，唯一的出路就是西方民主。中国作为在几千年时间中管理人口最多的国家的智慧和经验完全成为粪土，它的重视对最高权力从小开始培养教育的传统，它的通过文官政治限制最高皇权的制衡机制，它的朝议廷谏的公共决策，它通过考试制度沟通并吸引民间人才的经验，甚至在精神价值上“民贵君轻”的民本主义的理想，甚至在底层结构中突出士绅阶层的道德力量以有效协调民间社会的草根资源，等等，全部被当作封建专制及其基础而横遭清算。这方面的后果极为严重，可是至今没有得到任何重视。事实上，由于“五四”时期的清算，在1949年，中国需要社会重建的时候，这个社会却没有任何制度资源可资运用，任何传统的资源都不符合“五四”以来的革命理想的标准，相反，随时可能是复辟的危险，因此，中国社会重建的资源苍白到了只有一种机制是安全的，这就是革命组织和军队的建制，于是“支部建在连上”，变成了支部建到生产队，支部建到居委会，全国上下按照军队的网络组织起来，中国成了前所未有的准军事社会，这样的社会组织消解了一切民间社会，使得任何一种社会活力都无法彰现，一个没有活力的社会能够现代化吗？那些至今还死抱着“五四”民主教条不放、蔑视中国传统政治资源的人们应该想一想中国当代的经验教训。更进一步说，即使中国有一天实现了民主制度，它的丰富的政治制度资源也绝不会被弃置一边，否则民主就不会成功。中国的民主，一定不会是美国的民主、法国的民主，任何一个其他国家的民主，这个世界上还没有两个一模一样的民主，它们的区别，就在于它们的本土性，那么，中国呢？什么是它的本土的制度资源呢？按照“五四”的思想模式，你能看到它的制度资源吗？我记得王元化先生曾对我说过，陈寅恪先生在为纪念王国维写的挽文中把《白虎通》中提出的“三纲六纪”视作“吾人立国之大本”，其意义“尤如希腊之理性”，“三纲六纪”自“五四”以来大约是中国最大的封建糟粕，陈寅恪先生从中看到了什么，值得他给予如此之高的评判？后来，我从中国到法国，从法国到美国，对王元化先生的这个提示常常萦萦于怀，刺激我思考中国社会能够长期发展的政治制度方面的原因，有些心得我们下面可能还会谈到。
在教育方面，当时最热中的是“废旧学”、“立新学”，有人说把线装书全部扔到厕所里，鲁迅也希望年轻人对古书少读最好不读，在这种气氛下，2000余年读经的传统被切断了，私塾被废掉了，办洋学堂成为一时之选，声光化电是新学的主要内容，被认为是有用之“实学”，而诗书礼仪这类旧学通通只是毒化灵魂的精神糟粕，知识之学取代了智慧培养，工艺技能压倒了人生学问，这个取向成为日后中国基本的教育模式，以后中国的大中小学都是在这个理念上发展出来的。乃至后来在“文革”中，又因为腐朽的学问培养不出好的接班人，再度把学校废掉，这种动不动就把学校废掉的做派，在中国历史上是闻所未闻的，它完全是中国现代社会的创造发明，联想到文革中所谓“大学还是要办的，我这里主要是指理工科大学还要办”的最高指示，这和“五四”提倡的重视实学知识的教育模式有什么不同呢？教育关系到一个民族思想精神的绵延传承、文化命脉的继往开来，如此极端的把教育和文化的传承被彻底割断，这个民族何以建立它的自我认同？何以达成自尊自信的民族品格？我不认为工艺技能的教育不重要，它关系国计民生，其意义是毋庸置疑的，但是，在人类历史上没有一个伟大的精神文明传统是仅仅靠工艺技能形成的，相反，只有依靠对真善美的理解，对人生、社会、超越世界的认识，对意义和理想的追求才能成为可以凝聚人的信念、形成生活方式、确立意义境界的文化的生命共同体，成就源远流长的文明传统。中国最伟大的财富就是对教育的无比重视，但是，从“五四”以来的中国社会对教育的蹂躏恰恰是最严重的。
所以，“五四”的反省不应当只是一个思想领域的课题，它必须为中国当代的灾难承担必要的责任。如果经过严肃的反思，使得中国的本土资源重见天日，汇合到中国的现代转型之中，中国就完全有可能走出一条对人类的未来有特殊贡献的光辉道路。
我想你提的问题很重要，就是本土的资源为什么没有在那个时候得到心平气和的对待。还是回到胡适，他说“充分现代化”，既然能够提出现代化，说明已经与西化的问题分开了。西方讲现代化这个观念是在20世纪50年代、60年代，特别是在哈佛。但中国讨论西化、现代化的问题是在民国，20世纪30年代、40年代。《申报》提出三个重大的辩论：一是中国的现代化应当是农业的还是工业的，二应走社会主义路线还是资本主义路线，三是以中国文化为本位还是全盘西化。当时，好像冯友兰曾说过西化不是现代化，我们可以充分现代化，可是我们不一定要引进基督教。胡适他们提“充分现代化”大概有这方面的考虑。他们已经能够把西化与现代化区分开了，可是进一步的工作为什么没有做？如果现代化不是西化，那么现代化用今天的话说就是有中国特色的，既然如此，为什么本土的资源不能运用，为什么在文化上没有资源，为什么在政治制度上没有资源，为什么在教育方面会没有资源？也就是说，为什么在文化认同的过程中没有突出中国的特性？是不是有人做了工作呢，其实是有的。现在回顾一下，最可能做出贡献的是《学衡》那一批人，如陈寅恪、汤用彤、梅光迪、杜亚泉，他们都是学贯中西的，可是没有起什么作用，也就是没有起到我们所认为的在公众领域中应当起的作用，这是什么原因？当然不是什么作用都没有，他们的作用主要是体现在“国学”中，很精致的国学研究。可是，在政治制度上，谏议的制度、避讳的制度、各种不同的公论、清流，还有“以天下为己任”、“天下为公”的精神，为什么没有进入制度更新的考虑？在教育上更突出，教育就是做人的道理，难道20世纪连做人的道理都没有价值了吗？当然，有人认为尊孔读经、科举制度是压抑了人的创造力，姑且如此，但是“身心性命”之学、“为己之学”难道都没有价值？这些资源都没有开发出来，这是大悲剧。
在我看来，造成这样的困境与我前面提到政权的势力和几种相互独立的势力完全不健康地整合在一起有关，政治的权威，意识形态的权威，道德的权威，知识的权威都没有能充分展开，这里有一些复杂的因素。清代塑造儒家意识形态的重要人物是康熙、雍正、乾隆，又是中国历史上难得高明的皇帝，而这些高明的皇帝对意识形态的控制又特别敏感，所以，雍正才有《大义觉迷录》，乾隆则几乎掌握了中国朴学的全部资源，从中也发展出一套控制的方式。举个例子，有个地方官，他的父亲在当地非常有影响，他建议他的父亲进文庙，从孝的角度说，这没什么可非议的，结果，皇帝大怒，进不进文庙这么大的事，只有朝廷可以考虑，哪有你地方官置喙之处！治他死罪是毫无疑问，朝廷辩论只是如何死法。这是何等残酷、何等霸道，说明皇帝控制象征资源已经到了没有任何地方空间的可能。你看《大义觉迷录》中对付曾静和吕留良的后人，简直是毛骨悚然，皇帝垄断《四库全书》的编纂，到底《四库全书》是为了宣扬中国文化，还是为了安全检查，原来是所有的禁书都可以收入，结果是所有的禁书都被消灭了。这样，一方面《四库全书》是文化贡献，但另一方面，把中国的文化资源限制在一个尺度之下，很多应该能够发挥的资源被毁掉了。这种情况下，真正要西化而又受到儒家影响的人，如曾国藩，又身为地方官，能起的作用是相当有限的。到了民国，一方面军阀割据，另一方面又是袁世凯利用儒家资源要做皇帝，还搞了个美国人古诺帮他游说，社会的危机相当尖锐，使得“救亡图存”的心态爆发得特别强烈。加上中国第一代出国的那些人又都非常年轻，都是20来岁，假如了解这一点就可以知道，他们是一种年轻的文化心态，不能够深思熟虑，又是悲愤急迫，但是就是这批20多岁的年轻人创造的思想典范，后面几代人都不能突破，这是值得我们深思的问题。
在这个意义上，“五四”的典范有另一重危机，经过观念革命来建构一个新的观念世界，这个观念世界就是否定一切的本土价值，全部的合理资源都是外来的。可是，日常生活中的草根传统几乎完全是以儒家为主的道德原则和行为习俗，孔子对这一点有深厚的理解，他说“礼失求诸野”、“天听自我民听，天视自我民视”，认为在日常生活中存在深刻的智慧。“五四”企图建立的观念世界与2000年来传统所锻造的生活世界是不相融合的，它导致的社会紧张实际上是非常严重的，精英们高谈阔论的革命对象、改造对象是苦于日常生活的老百姓，鲁迅作品中批评的都是猥琐的小人物；而小人物们内困外扰的水深火热，精英们的那套观念革命又于事无补、相去甚远，这之间需要假以时日相互磨合。假如没有其他因素的介入，我相信，民间的价值会逐步地化解“五四”的暴戾的激情，而让它合理的一面得以发扬光大。……虽然马克思主义也是一套观念世界，可是这套观念世界的基础是诉诸大众的，它强调生产力，强调阶级革命，强调劳动者对占有者的革命，又强调平等权利，强调“大同理想”，不管它们在具体解读上有多大的差异，无论如何，这套观念的话语特点与中国草根资源的很多方面相当地趣味相投，它缓解了那个时代的社会紧张，“五四”的精英找不到他们可以代表的大众，而草根社会找不到可以代表他们的精英，这一点被中国的马克思主义相当特殊却又似是而非地协调起来了，可以说，假如没有“五四”的不自觉的鸣锣开道，马克思主义的进入绝不会如此顺利。在这个意义上，马克思主义一方面接管了“五四”的遗产，一方面又在儒家道德权威主义和农民革命的双重资源中找到了它的草根基础。这是中国当代史上有特殊意味的事件。因此，我们看到的是，一方面“五四”的余绪如影相随，另一方面是没有被现代性洗礼的那些本土资源堂而皇之地登堂入室。这个民族真正的现代性考验不得不等待一个吊诡的轮回充分地放出它的能量再重新开始。
应该看到“五四”以后的当代中国的思想文化资源是相当复杂的，有点像你说的各种独立的资源是在负面的意义上相互作用。我记得汤一介先生曾经讲，希望出现三个力量的互动对话，所谓儒家、马列主义、西化三种力量，我想他是看到问题了，但是问题在于它们事实上一直在互动对话，而且正是这种互动对话构成了全部中国当代史，这种对话将来会有什么前景很不好说，但是清理以往的对话的历史遗迹，理解它们对当代中国的深刻影响和沉重教训，无论如何已是当务之急。例如文化大革命，如果相互割裂地说它是马列主义在中国的产物、儒家在今日社会的复活，或者是“全盘西化”的必然结果，恐怕都不足以解释这个文明史上罕见的怪异现象。
中国的情况的确是你谈到的，它是精英对价值系统、观念系统的重建。如果我们从发生学的角度来看，“五四运动”关键的人物是梁启超，他在“巴黎和会”看到中国受到不公平、不合理的对待，因此他发回的电报，引发了很大的反弹。开始的时候，基本上是北京的学生运动，后来，全国的学生以及有爱国精神和情绪的工人、商人都参加了，成为全国性的运动。但是真正塑造“五四”的思想论说的毫无疑问都是知识分子，这批精英看到的背景是群众性的反帝国主义和爱国主义，这是他们能够成为一大思潮的原因。这股力量“学衡”那派人没有特别关注，基本上对这敏感缺乏同情，所以他们没有成为现实意义上的公共知识分子，只成为学者、学究。真正把这套资源积极调动充分利用那是李大钊、陈独秀等人所代表的马克思主义运动。事实上“五四”时代才开始介绍马克思主义，布尔什维克在20世纪20年代初还是新名词，到了20年代后期、30年代已经成为思想主流，这是为什么？这个转变实在太重要了，我想与你讲的那些因素有密切的关系。这里面还有些因素要注意，“把线装书丢到茅厕里三十年”，这话是吴稚晖说的，他是无政府主义者，还有巴金，他们这批人从法国回来，与从美国回来的胡适等人，与从日本回来的鲁迅等人，与留在国内没有出国例如吴虞等人，他们之间不尽相同，但是都对解构中国传统、向西方寻找真理有共同的认识，形成了“统一战线”。鲁迅比较有独特性，他对英美回来的那些人的痛恨可能更甚于对传统的痛恨，当然，在那些知识人中，他的泥土性几乎是最强的。另一个因素绝不容被忽略，所谓新文化运动是个白话文运动，白话文是要彻底消解古代汉语，像韩国废除汉字用韩文，它是有很强的社会基础，当时对媒体出版产生了很大影响，据说当时商务印书馆和上海地区所印的书是美国出的书的总和，这导致了一个新的阶层的出现，识字的人空前的增长了，这在社会转型中会起很大的作用。
最后，我想讨论关于儒家所受到的冲击。儒家包含的内容很多，至少是道、学、政三面：基础理论、学术传统和经世致用。它所受到的冲击是真正全面的冲击，与佛教进入、蒙古入侵时很不相同。佛教的冲击基本上是精神世界的冲击，佛教在中国大盛的时候，儒家在社会伦理，政治制度方面发挥重大的作用，在政治上，考试制度、官僚制度方面基本上是儒家的影响，对民间的很多习俗的影响也是儒家发挥的作用，从汉到宋这段儒家有实际的社会作用。蒙古入侵对儒家的冲击也很大，但是元代出现了儒家化过程，整个元代的建构主要是儒家的。这次西方文化的冲击，除了上面讲到的军事，还有工业、政治制度、社会组织和可以普世化的价值系统，它是非常全面的，这个冲击虽然时间不长，不过两三代人，但儒家所有的强势都已经被消解了，这点与儒家作为一个轴心文明的特性有关，儒家文明是入世的，这意味着它要在生活世界中起作用。在一个精神文明受到极大危机的时候，例如基督教、佛教，它可以从人的日常生活、从政治领域中退出来，找到另外的净土发挥它的力量，可以在庙宇、教堂找到它安身立命的天地。儒家主动自觉地选择生活世界作为它唯一发挥积极作用的领域，在社会上的组织如私塾、乡约、社学和义仓，基本上也是政治文化、社会伦理连在一起的小集体。如果它在这个领域无法做出回应的话，那它所有的资源都不可能开发出来。这是大问题。
另外，300年来，儒家被一个少数民族所掌握，它只有100万人，要在中国站住脚，对成千上亿人进行统治，它需要真正地充分掌握它的象征权力。他们确实做到了，到了清朝崩溃的时候，真正做国学最好的一批人几乎都是满族贵族，一直到今天还有不少的满人的文化精英，这些人成为塑造中国文化的一些重要人物。因为朝廷贵族掌握儒家资源，在儒家内部发生了一些变化，在乾嘉时代，它几乎成了完全的专家之学，后来到了魏源、龚自珍，开始重视西北地理，注重经世之学。虽然有《皇朝经世文编》，但真正经世这条路根本无法开出来，这方面的资源由于皇权的影响而无法充分发挥积极的作用。因此，儒家知识分子的强项，注重政治制度建设，基本上完全被阻断了。儒家最好的一批人去搞朴学，他们有经世致用这一面，但是在非常扭曲的心态中进行的，等于是有强烈的要在经世致用方面发挥作用的愿望，但是只允许做朴学，这导致了委曲求全的知识分子心态。
由于受韦伯的影响，几乎所有研究现代性的人，分割了现代性、前现代性与它出现以前的所有传统的关系，而现代性的出现在人类历史上是个特例，由于它的出现把所有其他的文明资源都边缘化了。你所提到的其他的本土资源，要么被认为是阻碍现代性、但根本阻碍不了的那些心灵积习，要么就是被现代化抛弃的过眼烟云。20世纪50年代，在哈佛通过帕森斯的工作，现代化理论如日中天，全美国的社会学界和政治学界都是讨论现代化，当然现代化也主宰了那个时候经济学的研究，当时在经济发展领域中极有影响力的是罗斯托（Rostow），他提出所谓《非共产党宣言》，一种经济发展阶段理论，有点像马克思主义的五种经济发展阶段，是“进步”观念主导的一种理论。不难看出，当时从事现代化理论研究的学者对轴心文明基本上是持否定的态度。
更进一步，这种宗教阶段论对所有初民文化都是排斥的立场，所谓的土著文化，例如夏威夷、美国印第安、太平洋岛屿、阿拉斯加，所有的这些土著文化，更不要说中国的少数民族、印度丛林中的部落，非洲根本就是化外之域，都是被现代化排拒的，根本不认为这些资源还会有什么用处。可是哈贝马斯反思现代性，把启蒙作为没有完成的理念，他是受到了当代的冲击，因此，他的回应很值得我们考虑。根据罗蒂的理解，主要是来自两个方面，一方面是海德格尔、德里达所代表的，另一方面是福柯所代表的。海德格尔和德里达对现代性的质疑主要是从技术入手，特别是技术宰制人的心态，从庄子的角度说就是“机心”，这个“机心”的出现是从苏格拉底开始的，苏格拉底的对话就是通过辩难、理性来讨论问题，那就培养了机心，一直到现在，工具主义所代表的技术对人的全面的控制，所谓系统工程、社会工程都是从这个传统来的，这是人类的大“祸害”，甚至像海德格尔在“二战”前曾充分肯定希特勒所代表的具有原始日耳曼精神，把希特勒当作德国群体回到古希腊精神的一种体现，当然后来他是后悔了。这条思路到了德里达就是“解构”的出现，集中在解构“逻各斯中心主义”，从语言下手进行彻底解构，就要进入欧洲中心主义的核心，就是逻各斯中心主义，认为逻各斯的出现就是理性的出现，逻各斯出现以后，西方就走上了“机心”的不归路，一直到今天。要改变这个状况，就要釜底抽薪，从海德格尔的角度，就是要认识“此在”，通过对“此在”的充分的认识，然后聆听存有的声音，这个工作是非常艰苦的，但是他通过《存在与时间》取得了划时代的成就。哈贝马斯认为晚年的海德格尔走向神秘主义了，他失去了思想动力，到了晚年有点不知何去何从了。这是哈贝马斯的判断。但是，我在柏克莱的一位同事，研究海德格尔非常有名的专家，他只研究晚年海德格尔，他认为，海德格尔到了晚年真正呈现出西方哲学家难得的深刻的智慧，要通过另一种语言来展现，是诗的语言，通过荷尔德林，也有人认为他受到禅宗、道家的影响，就是说，他的资源变宽广了。
另一面的影响是福柯，我第一次接触福柯，大约是1972年，一个研究生叫约翰·汉德森（John Henderson），后来在中国科学史的研究上很有名，他第一次介绍我看福柯的《知识考古学》，以后我又读了《物的次序》等。他对古代至今的控制系统非常重视，比如神经病，如何处理神经病，福柯认为处理神经病作为一个制度是18世纪以后出现的，建造许多神经病院；再比如监狱的出现和发展，通过这些来了解关于控制的问题。他基本是打破了历史的界限，用同时性、共时性来研究，最初他对典籍很重视，后来比较淡化，在他看来那些问题挖下去都是权力的问题。从权力的掌控到各种不同权力的运作，军事、法律、意识形态、理念、哲学、文学都是权力，突出“霸权”的问题，为什么要“颠覆”、“打倒”霸权，是为了大众能够寻找解放的方法，他对不管是历史的还是现实的权力进行严厉的解构，真正是为了大众和个人的解放。其实，这些人多多少少都受到尼采的影响，他们认为现代性真正的问题是来源于康德的建构的理性主义，这方面尼采对其所做的批判是相当尖锐的，海德格尔、德里达、福柯都受到尼采的风格的影响。在这样一些氛围中，哈贝马斯重新提出“启蒙理念的继续发展”，他就要顾及各种对理性的不同的批判，因此，他提出“沟通理性”绝对不是简单的为启蒙运动找出一条生路而已。经过他的深刻反思，不管这些人的批判能力是多么强大，颠覆性有多大，假如启蒙所代表的理性不能再扩大，下面的路就很难再走了，他是看得很清楚，从福柯对权力的颠覆到德里达关于建构的考虑，都是“破”的力量很大，可是，怎么建构呢？假如不通过更宽广的理性视野能够建构吗？在他看起来“启蒙的继续发展”应当是不言而喻的。可是，做这个工作谈何容易，但他循序渐进，锲而不舍，一步一步在向前推动，成绩斐然。我以前对他进行了比较严厉的批评，主要是在三个方面，一方面是对自然的接触不够，启蒙的两个盲点也是哈贝马斯的盲点，另一个是对宗教理解不够，另一方面是他对比较文化重视不够。但最近接触到一些和他很接近的人，发现他现在真正的用心是在宗教，我以前知道他对宗教的态度基本上是感情的，他的女儿非常虔诚，现在看来，他在理论上也在努力地了解人的宗教性。如果他在这个方面有所领悟，那对自然、对比较文化也会有所觉悟，但他毕竟年事已高，到底能走多远，恐怕也不能令人乐观。难能可贵的是，他作为一个欧洲大陆哲学的重要人物，在晚年，他花了很大功夫了解英美的语言哲学，而且他的确进去了，与很多重要的语言哲学家建立了很好的联系。他是比较成功地从分析哲学方面处理了“沟通联系”的问题，特别是沟通理性背后的语言预设他做了很多工作。因为这个原因，他和罗尔斯建立了很好的学术关系，罗尔斯晚年甚至觉得自己年事已高，很多其他的东西不能再看了，要集中力量处理哈贝马斯提出的问题。后来罗尔斯把正义的问题和对美国民主制度反思结合起来，与他和哈贝马斯的交流有一定的关系。这个方面我的了解很不够，可是这很重要，值得进一步研究。从上面提到的这些，回应你提的第一个问题，很明显在这个思路下，本土的资源是绝对没有办法开展出来的，因为本土资源在他们看起来是完全过时了。麻省理工学院教授丹尼尔·莱纳写了一本书《传统社会的消失》，他和很多杰出的美国犹太学者都认为以色列和阿拉伯集团的冲突就是现代和前现代的冲突。毫无疑问，英美和西欧与其他地区的冲突多多少少被理解为经济发展阶段不同、现代化的程度的不同、理性化的全面性程度之间的冲突，我相信直至今日，还有很多人是这样在思考问题，能不能进入市场经济、能不能进入资本社会、能不能进入民主政治，是所谓进步的社会标准。
你提的第二个问题，我想先简单说一下，以后我们还可以展开。为什么现在开始对本土资源重视了？生态环保当然是个大问题，但不只如此，还有其他的因素。比如市场经济，从哈耶克的角度看，那是一种自然秩序，你永远没有办法靠人的理智，个人的、集体的、政府的，来穷尽它的秘密。看起来它很简单，就是买和卖，但是参与的人太多，关系太复杂，它那么大的动力是如何运转的，仅仅靠人的理性永远都不能完全弄清楚，可是它在深层上有一个如同宪法一样的机制，你越让它自由发展它的力量就越大。哈耶克本人对传统的资源非常重视，他的谱系上有阿克顿勋爵（Acton）、爱德蒙·博格，他是个保守主义者，哈耶克重视他也反映了对传统的重视，还有李卡尔多、亚当·斯密这些人，他的市场经济理论里面有很大的空间，可以让传统发挥作用。此外像民主政治的问题，假如你不是狭隘地把它当作只是选举文化，而是一种生活，是一种公共论域，是一个辩难的场所，这样它的空间也会很大；再如市民社会也是多种多样。关于地方知识，有一个人叫克里夫·济尔慈（Clifford Geertz），我认识他，他曾经评论过我的文章，他有一本书就叫《地方知识》，他是文化人类学家，集中讨论的是印度尼西亚，特别是巴里，他从斗鸡这个现象来了解“礼”的问题，他是强调“厚度分析”，而不是浅显的描述，他从文化人类学中开发出很多新的观点。现在在历史学、社会学、政治学、哲学中受这种文化人类学的影响非常大。人类学家专门研究初民，也就是研究前现代，而且是有机整体的研究，他们的研究对哲学方面有很大的冲击。大约在20世纪六七十年代，我在柏林的一个会上提交了一篇论文，关于儒家的普世价值，济尔慈是做我的评论，他从三个方面了解我所碰到的困境：第一个，我是一个专题研究，儒家当时很多人未必知道，只是一个地方知识而已，在这个专题上要与完全没有这方面专业知识的人沟通；第二是一个现代人要对传统文化进行诠释；第三是一个跨文化的沟通，一个东方人要和西方人沟通。所以，这是跨学科、跨时代、跨文化的交流，这三个力量的结合所造成的语言上的困难是巨大的。他说，我看你的文章，你的语言方式总是：“这不是说……”“这不意味着……”。你为什么用这样的语言方式，是因为你常常被别人认为你就是“这样说”，这不只是语言的困难，更进一步是理解的困难。后来《东西哲学学报》不仅发表了我的文章，还发表了他的评论和我的简单的回应。这位先生是发展人类学的本土资源的重要人物。另外，也不要忘了，帕森斯在他的理念中突出了两个人物，一个是韦伯，另一个是法国重要的人类学家涂尔干（E.Durkheim），他最重要的贡献是“礼”的问题。他和后来的结构人类学家列维斯特劳斯也有关系，这些人对本土资源的问题有敏感。这是和韦伯不同的路向，如果突出这一面，情况会很不同。
黄：我想关于现代性反思的问题还可以再进一步考虑。如果从西方内在的思想谱系上了解现代性，事实上可以看到有两个不太相同的径向，或许可以把它们看作是西方的发生学意义上的两种现代性。一个是通过法国启蒙学派、百科全书派到康德，是哲学、世界观、知识论，包括伦理学等方面的现代性建构，这是一个精神性和价值性相当突出的现代性叙事，我们所说的启蒙理性多半都是指这个方面。你刚才讨论得相当丰富的那部分主要是从新教伦理开出的现代性，在现代社会中比较突出的是英国的实践，其中不可忽视的是马丁·路德的改教和加尔文的清教运动还有很多不同，他们是通过财富观念的改变引导了现代性，主要是通过资本主义的成就来证明了这种现代性。我注意到关于现代性的当下语境中事实上有一种内在紧张，一是通过大陆理性的传统来突出启蒙、突出现代性的价值认同，另一种是突出市场、突出资本主义的现代性。现在看来，随着后起的现代化国家追逐财富和富强的心态越来越强烈，在现代性理解上，由新教所开展的英美的现代性变得越来越强势了。中国内地的知识界现在的现代性讨论基本上也是围绕英美的典范开展的，所谓自由主义和左派的争论，基本的资源都是来源于英美的现代语境，而对欧洲大陆的理性主义的现代性资源不仅是认识不够，甚至还有很多误解。
因此，我想我们还是回到儒家这个角度来考虑现代性的前景吧。这里面有两个方面，一是它的资源能不能成为普世的现代性的参照，二是它能不能面对它的族群自身的困境，尤其是这个族群已有的现代性意识形态，从“五四”以来，中国有关于现代性的各种各样的看法，有一部分是西方的影响，另有一些是它自己的当代经验所孕育出来的，假如儒家思想连自己家园中的问题都不能回答，遑论全球现代性。“五四”前后，寻求“富强”的理念出现，说明以资本主义为主导的现代性已经进入中国，至少成为一部分人心目中的现代性典范，但是以资本主义配置的现代性在中国虽然轰轰烈烈一时，而最终走出来的却是社会主义的道路。如果先放下中国的特殊性，在一般意义上了解，社会主义的现代性和资本主义的现代性事实上都是从启蒙的源头流出来的。为什么中国人“寻求富强”，可走的却是社会主义道路，这后面有一个现代性理解的预设是我们应当重视的，当时的中国接受了什么样的现代性，为什么会接受这种现代性，又是如何接受的？我所指的不是少数知识分子所掌握的观念，而是普罗大众所做的社会选择中体现的现代性意识，是草根社会和日常经验对现代性所做的选择。在那个时代，儒家作为意识形态是被彻底地边缘化了，无论资本主义还是社会主义都在意识形态上与儒家坚决地划清了界限，这个共同点也反映了启蒙的特点，把任何地方知识都当作“历史形态”关闭在现代性的大门之外，资本主义、社会主义概莫能外。但是作为族群的心理力量和习惯性的生活方式，儒家又并未完全缺席，它在深度心理的层面上参与了中国当代现代性的建构，无论是正面还是负面，这个作用应当揭示出来，这个儒家的自我反思事实上对思考今天儒家的现代性是有意义的。这就是说本土资源的现代性转化是可能在两个不同的方式上发生作用的，一是你自觉地了解你的本土资源，有选择地让它发挥作用，另一个是你没有自觉，不做选择，本土资源在非自觉的情况下发挥作用，这就有可能使得真正健康积极的方面不能充分发展，能够发展的反而是负面的糟粕。从这个角度看，知识分子的责任就非常重要了。
反对帝国主义的心态背后有很多理由，可能不只是爱国主义那么简单，当然民族受到屈辱，被不公平对待，可以引发巨大的爱憎情绪。这后面是极其强烈的公义，对外而言，列强不能欺负我们，我们是天朝礼仪大国；对内部来说，因为公义的出现，才有妇女运动，才有打倒封建。因为封建是等级森严的一套制度，很多有活力的积极因素不能调动起来，社会上的政治组织基本上是掠夺性的政治组织，后来袁世凯要做皇帝回到专制，激起对专制和旧制度的极度痛恨，反“礼教”、反家族制度等所谓封建意识形态也随之出现，在旧制度中，各种民间组织的凝聚力调动不起来。孙中山对此深有感触，说是“一盘散沙”，此外，个人的积极性无法发挥，人的尊严也就无从谈起，抽鸦片的人很多，鲁迅笔下的那些丑恶现象都是事实，连胡适都有“差不多先生”、“马马虎虎”这些说法，引起那个时代对中华民族的人的性格的批判的热情，也形成了一种新的传统，鲁迅的批判是相当尖刻极端，后来有柏杨的“丑陋的中国人”，还有像李敖等人的激愤的批判，我相信都与“五四”有关系。
还有社会主义理念也在当时出现并成长起来，这个问题的面向比较复杂，我同意你说的，它确实代表了一种现代性，从俄国革命以来，我们的现代性比资本主义的现代性更公正、更全面、更有说服力；面向未来，马克思的分析说要从资本主义进入更高的社会发展阶段，就是社会主义，所以，我们不要只看到帝国主义强大，对我们强暴，我们有另外的信心和选择，可以代表更好的方向，事实上，反帝反封建和社会主义是一拍即合，非常融洽。所以，要西化，要最充分的西化，俄国代表的模式就是最先进的西化，我们要反帝反封建，俄国代表的社会主义模式不仅是反帝，它来自西方又是反西方的。这些理念纠合在一起，才使问题格外复杂。正因为如此，所以，我们不能只是从“救亡压倒启蒙”那个模式来了解。
我现在甚至有这样的感觉，一般的学者也许不一定接受，我们应当能够理解“五四”的那批精英都是年轻人，出名的时候也只有20多岁，非常了不起，这是青年文化，而且，那些人所受的中国传统学问的熏陶很厚，不要说其他的，你就看文字功夫，鲁迅、巴金等，每个人的文字都很好，古代汉语每个人都能精通，你看当年梁启超他们罗列出要做一个中国人的基本读物，那个水平现在连大学教授都不能达到。虽然他们年轻，可是他们的确有很丰厚的文化资源，因此，他们在讨论问题的时候很有气度、视野很宽，有的方面，后来的人都望尘莫及，20世纪60年代的台湾地区、80年代的中国内地所体现的基本水平根本达不到他们的高度。我看罗荣渠编的20世纪30年代《申报》所主持的几场大辩论，无论文字还是理念，现在还是值得我们学习的。这事实上也是非常难得的历史的资源。当然，毫无疑问，那个时代对传统排拒并不全面，接纳得也不够深刻，对西方引进得不全面，抗拒得也不彻底，这是事实。这后面是有问题的，我不能说他们是肤浅的乐观主义，但的确是太自信了，知识精英确实要通过变化气质脱胎换骨，以改造社会。中国当时情况是山河变色、民不聊生，但是这批人所写的东西却都是气势如虹，有一种比我们现在更恢弘的气度。即使是熊十力、梁漱溟，不管哪家哪派，都有一种元气，可谓元气凛凛。在这种氛围中，来考虑你提出的族群内部的困境为什么不仅没有化解反而越发尖锐，我们可以批判他们反思能力不够，因为是年轻人，总是习惯朝前冲；但是，另外更重要的原因是他们的确不认为传统中国丰富的文化可以成为现代化的资源，这是使我们感到惊讶的，也可以说是遗憾的。我曾经说，对外来文化，最好的选择是充分的融合，这当然很困难，日本有一些成功的例子，印度尼西亚的苏加诺也有一些成功的经验，土耳其也有可借鉴的方面，还有印度，这些地域都有成功的例子，但是，当时的中国很遗憾，没有处理得合情合理。在这方面可以帮助我们思考的有一个比较重要的人物，西蒙·爱森斯塔，他是帕森斯的朋友，爱森斯塔是从犹太传统出来的，而且是马丁·布伯的传人，他是个社会学家，进行各种不同文明的比较分析，他不认为传统的消失和现代性的出现是个同步过程，他认为传统在现代化的过程中有阻碍的能力也有促进的作用，是现代化过程中不能不考虑的因素。后来爱德华·西尔斯（他也是帕森斯、爱森斯塔他们的朋友、合作者）写了一本很有名的书《何为传统》，即使在美国思想界，对美国现代化的形成也有各种不同的看法。
例如，很多学者曾经认为，儒家社会是家族本位的小农经济，小农经济只能做到自给自足，儒家的伦理不鼓励个人发展、个人竞争，没有个人对财产的追求，就不可能有开放的市场，因此，小农经济、集体主义妨碍了市场经济的出现，因为没有市场经济所以中国没有走出现代化的道路；中国要走现代化的道路，就要发展市场，要发展市场就要颠覆儒家这种根源于宗法经济的伦理道德，反对儒家成了中国能否市场化、现代化的思想前提。直到今天，这都是极其普遍的观点，但是，在国际学术界，这种观点是越来越站不住了。美国、日本，包括台湾的一些学者有一个完全不同的观点，他们认为，中国没有发展出西方式的现代化不是因为没有市场经济，正好相反，是因为中国市场的力量太发达太成熟，才影响了现代化的出现。首先，说中国古代社会没有市场经济本身就是完全违反常识的，宋、明时代，中国百万人口的城市数量是世界第一位，城市规模也远远超过佛罗伦萨、米兰、威尼斯这些早期资本主义城市，这么大的城市没有市场，完全靠小农经济自给自足？这是极其怪异的想法。事实上，《清明上河图》就极为形象地记录了古代的市场景观，而《清明上河图》中的市场荣景绝不只是开封一处，很多当时的大城市都成为中国东西南北商贸交易的中心和周转的枢纽，马可·波罗、利马窦都曾经对中国的城市规模和市场的繁荣惊叹不已。但是，既然中国有当时世界最大规模的市场，为什么中国却没有发展出西方式的现代化？这是因为中国的市场一开始就在一个“反垄断”的伦理机制和国家机制中成长，儒家的“不患寡而患不均”的均富的理念，朝廷有计划地控制一部分高利润并且与国计民生有直接关系的行业，例如盐铁、漕运、织造等，有效地限制了个体商人暴利的空间，同时作为民间组织的各种行会的协调，也使得以个人资本进行行业兼并几乎没有任何可能性，因为没有兼并也就没有垄断，没有垄断也就不可能出现对垄断产品进行大规模生产的可能，这就使得大规模的生产机制，像西方现代的辛迪加、托拉斯，不可能出现在中国的市场中，而所谓现代化正是由这些大规模生产机制所创造的。现在来看，这种大规模生产已经成为现代化的典范，各个发展中国家都在群起效仿，但是，我们不要忘了，这种经济规模曾经有过很大的代价，因为兼并和垄断导致弱势经济群体的破产，因为垄断导致业主高抬价格肆意掠夺消费者，西方的市场也因为受到这种没有节制的产业扩张的危害，最终形成了“反垄断法”，限制市场中的个人的无限发展。而这种经验在中国古代社会的商业活动中几乎是一种相当自觉的意识形态和政府机制的选择。我并不想简单得出一个结论，究竟是中国好，还是西方好，或者是再一次授人以“古以有之”、“早以有之”的口舌，那是一种我所坚决反对的文化的故步自封，是一叶障目的可笑的文化的傲慢。我想提出的是，对儒家思想的批评转化应当在一种健康的心态下开展，而不是预设一个本身就站不住脚的立场，进行一场虚拟的文化讨伐，这样的做法不仅不能真正消解儒家的负面因素，反而把有可能转化的积极因素给抛弃了。所以，儒家批评的理论立场的检讨现在也成了基本问题了。
当然，批评儒家不重视个人，因为没有个人所以没有现代民主制度，所谓“内圣开不出外王”已经是老生常谈，但是，儒家关于“民本”的思想资源，由此而产生的士大夫“为天地立命”的胸襟，教导皇帝，监督皇帝，和以“相权”为中心的文官政治对君权的制约和协调，以及经过科举取士，维护民间通向官场的渠道，使民间意志可以通过仕子进入官场，等等，这些传统的道德政治资源是不是完全没有现代意义，是不是与民主政治水火不容，中国古代有机性的政治关系背后所包含的政治理念是不是对工具理性所主导的民主政治完全不能成为参照，完全不能成为改善民主政治的精神资源？
可以看到，仅仅只对个人主义这一个因素开展辩难，就可以引出众多的重要问题，因此，更深入地对主要的那些现代性要素进行反思应当是深化启蒙反思的重要课题。
青春就应该这样绽放 游戏测试：三国时期谁是你最好的兄弟！！ 你不得不信的星座秘密